『成唯識論』から通時間的責任不可能論へ：仏教の業報における責任主体の難題

王 穆提（WANG MUTI）

要旨

本稿は『成唯識論』を中心的テクストとし、仏教の唯識思想における業報、輪廻、および主体の相続に関する理論的設計から出発して、仏教の業報論における根本的な難題を再検討する。この難題とは、長期にわたり「相続」「持種」「果熟不乱（結果が乱れることなく成熟すること）」といった概念によって円滑に処理できると見なされながら、実際には真に解決されていない問題である。すなわち、仏教が「諸法無我」および「心・心所法の刹那生滅」を堅持するのであれば、過去に善悪の業を造った責任者は、いかにして今生または来世においてある特定の「引受者（負担者）」によって果報を受けることができるのか。より強い言葉で言えば、もし今生の引受者が過去の責任者と厳密に同一でないとすれば、いわゆる「自作自受（自ら作した業の報いを自ら受けること）」は、厳密な意味での責任命題として依然として成立し得るのか。

『成唯識論』は一方で、「世間や聖教において我（アートマン）や法が存在すると説かれるが、それは仮に施設されたものであり、実有の性質ではない」と明言している。しかし他方では、「諸々の有情は各々本識を持ち、一類相続して種子を任持する」や「前滅後生、因果相続」といった言葉を用いて、無我を前提としながらも業果の連続と死生の相続を担保している。このことは、同書の真の理論的任務が、「常一なる実我」を排除しつつ、同時に「因果の断滅」を回避することにあることを示している。

本稿は、唯識思想、とりわけ『成唯識論』が高度に精緻な因果保存理論の構築に成功していると主張する。阿頼耶識、種子、薫習、現行、異熟、末那識といった概念を借りることで、仏教は業因がいかにして失われないか、果報がいかにして乱れず成熟するか、人格や習気がいかにして生命を跨いで連続するか、そして無我の前提の下で死生の相続がいかにして理解可能性を保つかを説明することができた。Waldron と Lusthaus の研究はそれぞれ思想史と哲学分析の視点から、阿頼耶識の最も安定した理論的機能は、規範的責任を直接担う実体的主体としてではなく、業の種子の保存と経験生成の深層メカニズムとして働くことにあると指摘している。換言すれば、唯識がより明確に答えられるのは「果報はどこから来るのか」「なぜ乱れずに成熟するのか」であって、「それは誰によって受けられるべきか」「なぜ今生の引受者が過去の責任者と正当に等しいと言えるのか」という問いに対しては、必ずしも十分に答えられないのである。

本稿はさらに以下の点を指摘する。阿頼耶識の「持種」の本来の理論的機能は、因果の断滅を防ぎ、業の種子を保存し、果報の方向性を確立することにあり、真の責任主体として機能することではない。もしその本来の機能のみに依存するならば、阿頼耶識は因果を担保することはできても、責任を担保することはできない。もし阿頼耶識に責任主体の連続性という機能を強引に負わせようとすれば、それは再びある種の微細な我論（アートマン論）へと接近してしまう。同様に、我執のメカニズムとしての末那識は、主体感や我執がいかにして生じるかを説明できるだけであり、それによって責任を負い得る真の実体的主体を正当化することはできない。ゆえに、唯識思想が最も安定して担保しているのは、厳密な意味での「自作自受」ではなく、「相続果熟（相続のなかで果報が成熟すること）」なのである。Siderits の仏教の人格同一性に関する分析は、まさにこの点を浮き彫りにしている。すなわち、相続の構造から責任主体との間には、依然として無視できない規範的な落差が存在しているのである。

しかしながら、本稿は仏教内部の理論的批判にとどまるものではない。本稿はさらに一歩進んで以下のことを論証する。もし「責任者と引受者は同一の主体でなければならず、かつこの同一性は行為を行ったその瞬間の主体本人によってのみ引き受けられると理解される」と厳密に要求するならば、仏教の輪廻業報が成立し難くなるだけでなく、同一の人生内における遅延された責任——例えば、懺悔、補償、刑事責任、報い——さえも、根本的な困難に直面することになる。したがって、仏教の業報論が最終的に明らかにするものは、単なる宗教教義内の局所的な難題ではなく、より広範な哲学的窮地、すなわち「通時間的責任（時間を跨いだ責任）は可能か」という問いである。Parfit による人格同一性の還元主義的処理や、近代の人格同一性に関する哲学（Locke, Hume, Reid, Butler）の論争は、この問題を一般的な責任哲学の文脈の中に明確に位置づけることを可能にする。

本稿の最終的な結論は以下の通りである。仏教の唯識思想、さらには仏教の主流たる業報論が比較的安定して担保できるのは、「前因と後果が相続のなかで乱れることなく成熟する」ということである。もしさらに一歩進んで「同一の責任者本人が果報を受ける」という強い命題を担保しようとすれば、より「厚い」責任主体を認めざるを得なくなり、それは仏教の無我論との間に深刻な緊張関係を生み出すことになる。それゆえ、仏教の業報論における真の哲学的難題は、輪廻と因果がいかに両立するかという点だけでなく、「無我の前提の下で、責任主体は通時間的に厳密な同一性を保持し得るのか」という点にこそ存在しているのである。

キーワード： 成唯識論、唯識思想、阿頼耶識、末那識、種子、薫習、異熟、業報、自作自受、相続果熟、責任主体、人格の同一性、通時間的責任、無我論

導論（はじめに）

仏教思想において、「自作自受」は最も象徴的な倫理的表現の一つと言える。それは単なる勧善懲悪の宗教的教えであるだけでなく、仏教の因果業報観の最も簡潔かつ直観的な総括と見なされることが多い。すなわち、衆生が過去に造った善悪の業は、未来において必ずそれに応じた苦楽の果報を招く。善は無駄にならず、悪は消え去ることはない。他者が代わって受けることはなく、原因のない結果も存在しない。宗教的実践や民間信仰の視点から見れば、このような言葉は説明論と倫理学の機能を同時に兼ね備えている。人生の境遇がなぜそうであるのかを説明すると同時に、行為者に対して自身の行為に責任を持たせる力を持っているのである。しかし、この言説が盤石に見えるのは、それがしばしば教化的な文脈に置かれているからであり、より厳密な哲学的分析の場に引き戻されていないからに過ぎない。

もし仏教が同時に、「諸法無我」「五蘊非我」「心・心所法の刹那生滅」「常一主宰の主体は存在しない」と主張するのであれば、一つの極めて根本的な問題が必然的に浮上する。過去に業を造った者はすでに滅しているのに、今生あるいは来世で果報を受ける者は異なる時間、異なる生命段階に属している。それにもかかわらず、いかにして「同一の責任者」が引き受けていると言えるのだろうか。『成唯識論』自身、まさにこの点に応答しようと試みている。同書は常住の実我を明確に否定しつつも、本識の相続、持種受薫、および前滅後生の説によって、業果が失われないことと輪廻が途絶えないことを担保している。しかし、それだけで「今生の引受者は過去の責任者本人である」ということを正当化したと言えるだろうか。この問題は、よくある「前世の記憶がないのだから、業報は不公平だ」といった類の疑問とは異なる。それは、「一つの行為の責任は、一体何を根拠として時間を越え、後続の主体によって引き受けられ得るのか」という、より根本的な問題に関わっている。

したがって、問題の焦点は記憶の有無ではなく、「責任の同一性」そのものにある。仏教がこの問題によって特に攻撃を受けやすいのは、仏教が一方で実体的な我（アートマン）を拒絶しながら、他方で業報と輪廻を保存しなければならないからである。何らかの前後を繋ぐ相続の構造がなければ、仏教は善悪の業がいかにして失われないか、果報がいかにして乱れず成熟するか、修行にいかなる方向性があるか、解脱がいかにして可能かを説明することができない。そのため、初期のアビダルマ以来、仏教内部では常に「無我の前提の下で相続を担保する」何らかの理論的装置の設計が試みられてきた。『成唯識論』は、その中でも最も成熟し、最も精密なシステムの一つと言える。それは、阿頼耶識を持種、受薫、異熟、および相続の根本として安立するだけでなく、末那識によって主体感や我執がいかにして形成されるかを説明し、仏教が無我を保ちつつ業報と輪廻を維持できるかのように見せている。

しかしながら、問題はまさにここにある。『成唯識論』は一体何を担保したのか。もしそれが担保したのが、「過去の行為が種子を残し、種子が特定の意識の流れ（識流）の中で成熟し、果報は乱れて成熟するわけではない」ということであれば、それは確かに成功している。だが、もしそれが「今生の引受者は過去の責任者本人であり、これは単なる果熟ではなく厳密な意味での自作自受である」ということまで担保しようとするならば、多大な理論的圧力に直面することになる。なぜなら、阿頼耶識は本来「相続メカニズム」であり、「人格の本体」ではないからである。末那識は本来「我を執着するメカニズム」であり、「真の主体を証明するもの」ではない。もしこれらに後者の機能を無理に負わせようとすれば、理論的にはある種の微細な我論へと接近してしまい、唯識が本来守ろうとしていた無我の立場と内在的な緊張状態を引き起こす。近代以降の研究が、阿頼耶識を直接的に責任主体として扱える実体ではなく、深層の心識構造として理解する傾向にあるのはこのためである。

本稿はまさにこの経路に沿って、仏教内部の理論的批判から一般的な責任哲学へと段階的に論証を展開することを試みる。本稿の中核となる論点は、「唯識思想の最大の成功は業報の因果の保存を担保した点にあるが、最終的には責任主体の厳密な同一性を安定して正当化するには至っていない」というものである。さらに強く言えば、「真の責任の引き受けは、行為の瞬間の主体本人によってなされなければならない」というより厳格な前提を受け入れた場合、仏教の輪廻業報が成立し難くなるだけでなく、一生の間に生じるすべての遅延された責任でさえ根本的な困難に直面することになる。こうして、仏教の業報の難題は最終的に、「通時間的責任は可能か」というより深い哲学的問題へと押し上げられる。Parfit による人格同一性の還元主義的処理や、Siderits による仏教の人格理論の現代的再構築は、この問題を一般的な人格の同一性および責任哲学の論争の文脈へとより明確に位置づけることを可能にする。

本稿は、概念分析、内在的批判、および比較哲学という三つのアプローチを並行して展開する。概念分析とは、「因果の生成」と「責任の帰属」、「主体感」と「責任主体」、「相続果熟」と「自作自受」といった、しばしば混同される概念を区別することを指す。内在的批判とは、外部の神学や現代哲学を借りて仏教をあらかじめ圧迫するのではなく、唯識思想自身の理論的文脈の中で、それが達成しようとした課題を達成できているかを検証することである。そして比較哲学とは、この問題を西洋の人格同一性の哲学——とりわけ Locke, Hume, Parfit, Reid, Butler——と対照させ、責任主体の問題が仏教特有の宗教的難題であるのか、それともすべての責任理論が直面せざるを得ない構造的窮地であるのかを判断することである。

第1章 研究の問い、方法、および用語の定義

一、研究の問い

本稿は、互いに発展し合う四つの研究の問いを中心に展開される。第一に、仏教の業報論は一体何を語っているのか。それは「行為が結果を生む」と語っているのか、それとも「行為者本人が自らの行為の結果を引き受ける」と語っているのか。この両者は似ているようでいて、実は全く異なる。『成唯識論』の阿頼耶識、種子、薫習、および異熟に関する説明は、明らかに前者へと直接的に向かっている。しかし、仏教の教化的言語でよく見られる「自作自受」は、後者により近い。第二に、『成唯識論』は一体何を担保したのか。それは「今生の引受者＝過去の責任者」を真に正当化したのか、それとも単に「業因が失われず、果報が乱れず成熟し、相続が途絶えない」ことを正当化したに過ぎないのか。第三に、もし唯識が不十分であるならば、より「厚い」主体のモデル——例えば補特伽羅（プドガラ）、霊魂論、あるいは神の審判論——は問題を解決するに足るのか。それとも、それらは別の場所へ問題を先送りしているだけなのか。第四に、もし「責任者＝引受者」であることを厳密に要求するならば、輪廻業報だけでなく、同一の人生内における遅延された責任までもが問題を抱えることになるのではないか。もしそうであるなら、私たちが議論しているのはもはや仏教にとどまらず、「通時間的責任は可能か」という一般的な問いとなる。

二、研究方法

（一）概念分析

本稿はまず四組の概念を区別する。第一に「因果の生成」と「責任の帰属」、第二に「主体感」と「責任主体」、第三に「相続果熟」と「自作自受」、第四に「生成関係」と「規範関係」である。これらの区別は全文の論証の前提である。これらを先に切り離しておかなければ、すべての議論は「関連性があるから本人である」「果報がここで成熟したから責任はここにある」という混同に陥りやすい。こうした混同こそ、仏教の業報論が哲学的分析に入る際に最も遭遇しやすい困難であり、Siderits や Parfit らが人格の同一性と責任の問題を扱う際に繰り返し避けようとした理論的跳躍である。

（二）内在的批判

内在的批判とは、仏教の外部にある霊魂論や現代人格哲学を用いてあらかじめ唯識に要求を突きつけるのではなく、まず「阿頼耶識の『持種』は本来何を解決するためのものだったのか」「末那識の『執我（我への執着）』は本来何を説明するためのものだったのか」を問うことである。唯識自身の目標は果たして因果を担保することだったのか、それとも責任を担保することだったのか。本来何をしようとしていたのかを明確にして初めて、どこでそれができていないかを語る資格が生まれる。『成唯識論』の字義通りの構造から見れば、論主の最も直接的な関心は確かに「もし実我がないならば、誰が業を造り、誰が果を受けるのか」、そして「前滅後生、因果相続」といった問題に向けられている。その主要な任務は業果が失われないことと輪廻が途絶えないことを説明することであり、現代的な意味での規範的責任理論を明白に構築することではない。まさにこのため、本稿はその本来の理論的目標から出発し、後代の強い責任言語によってそれが過度に拡張されていないかを検証する。

（三）比較哲学

本稿は『成唯識論』を中核とするが、問題を仏教の内部に局限しない。なぜなら、問題が「通時間的責任は可能か」へと拡張された以上、西洋の人格同一性の哲学と対話せざるを得ないからである。Locke, Hume, Parfit, Reid, Butler は仏教を抑圧するために用いられるのではなく、仏教がどのような人格理論の下でより正当化され得るかを測るための基準として用いられる。本稿の批判はどの人格理論に最も近いのか。責任主体の問題は仏教特有の困難なのか、それとも普遍的な困難なのか。ここでは、Locke の記憶論、Hume の束理論（バンドルセオリー）、Parfit の還元主義、そして Reid / Butler の記憶論に対する批判が、仏教の業報論の概念的コミットメントがどこにあるのかを検証するための異なる比較枠組みを提供する。

三、中核となる用語の定義

本稿ではいくつかの核心的な用語を次のように定義する。

第一に、「責任者」とは、実際に何らかの善悪の行為を行い、その結果として規範上、その行為の源泉と見なされる主体を指す。その重点は単なる因果的源泉ではなく、規範的に責任を問われ得る主体にある。 第二に、「引受者（負担者）」とは、事後的に何らかの結果、報い、罰、補償、懺悔、または苦楽の果報を被る主体を指す。引受者は必然的に責任者と等しいわけではない。本稿全体が追究しているのは、まさに「いかにして責任者が引受者と等しくなるのか」という点である。 第三に、「責任の同一性」とは、前後に「関連性がある」だけで十分とするのではなく、後続の引受者が十分に強い意味において過去の責任者本人であり、それゆえ正当にその責任の継続者と見なされ得ることを指す。 第四に、「相続果熟」とは、前因と後果が断裂していないある相続（連続した流れ）の中で成熟することを指し、その重点は因果が失われないことと果報が乱れず成熟することにある。 第五に、「自作自受」は強い命題として保留し、「行為者本人が、のちに自らが造った行為の結果を引き受けること」を指す。この区別が重要であるのは、あらゆる関連する結果を緩やかに「自ら受ける（自受）」と見なすことを防ぎ、責任帰属の真の理論的困難が覆い隠されるのを避けるためである。

四、本稿の核心的仮説と暫定的結論

本稿は仏教が必然的に失敗するとあらかじめ想定するのではなく、検証すべき一つの仮説を提示する。すなわち、「『成唯識論』はおそらく『相続果熟』を担保するには十分であるが、厳密な意味での『自作自受』を担保するには不十分である」という仮説である。もしこの仮説が成立するならば、少なくとも二層の結論が得られる。第一層は仏教内部の結論である。唯識思想が真に安定して担保したのは、因果が失われないこと、果報が乱れないこと、相続が途絶えないことであり、責任者と引受者の厳密な同一性ではない。第二層は一般哲学の結論である。もし「行為した瞬間の主体本人による引き受けのみが、真の責任と言える」というさらに厳格な要求を受け入れるならば、輪廻業報のみならず、一生の間に生じる遅延された責任までもが揺るがされることになる。これは、「通時間的責任の不可能論」というよりラディカルな問題設定へと導くものである。

第2章 仏教の業報言語の二つのモデル：「自作自受」と「相続果熟」

仏教が業報を語る際、しばしば同じ言語セットを用いて二つの異なる事柄を語ることがあり、そのために多くの議論が表面的には同じ事柄を争っているように見えて、実際にはすれ違っていることがよくある。この二つの事柄とは、「行為の結果が未来においていかにして現れるか」ということと、「未来の引受者が過去の責任者本人であるか」ということである。前者は因果であり、後者は責任である。前者は「どのように発生するか」を処理し、後者は「何を根拠としてこの主体が引き受けるのか」を処理する。これを先に切り離さなければ、仏教の業報理論は教化的言語の中で容易に「果報がここで成熟した」ことを「自ら作し自ら受ける（自作自受）」へと直接的に置き換えてしまい、その間に最も重要な論証のステップが欠落してしまう。

そのため、本稿は二つのモデルを区別する。一つ目は厳格な責任モデル、すなわち「自作自受」モデルである。このモデルは、業報を「行為者本人が事後的に自らの行為の結果を引き受けること」として理解する。これには少なくとも三つの要件が求められる。第一に、行為者と引受者の間には十分に強い同一性がなければならない。因果的な関連性、記憶の断片、または識流の相続があるだけでは不十分であり、「今生の引受者は正当に過去の責任者本人である」と言えなければならない。第二に、この引き受けは規範性を伴わなければならない。つまり、これは単に結果がある流れの中で発生したというだけでなく、この主体が当該行為の正当な引受者と見なされるべきだということである。第三に、このモデルは自ずとある種の公正さや報いの意味合いを含んでいる。もしある人物が行為者本人ではないのに他者の結果を引き受けるのであれば、このモデルの下ではそれは不正義となる。したがって、ここでの「自作自受」は教化的な比喩ではなく、非常に強い責任命題である。

これに対し、仏教の主流、とりわけ唯識思想がより安定して維持できるのは、もう一つのモデルである。すなわち、因果成熟モデルとしての「相続果熟」モデルである。このモデルの重点は「同一の私が果報を受ける」ことではなく、「業が失われず、果報が乱れて成熟せず、相続が中断せず、前後に方向性を持った生成関係がある」ことである。これは「自作自受」よりもはるかに緩やかであり、「厚い」主体を要求しない。それが要求するのは、「この果報は原因なく生じたものではなく、全く無関係な別の主体へと無秩序に跳躍したものでもなく、過去の原因に由来してこの相続の中で成熟した」ということだけである。そのため、このモデルはアビダルマ、唯識、そして中観といった、常一なる主体を認めたがらないシステムにより適している。

仏教がしばしば前者の言語を用いて後者の内容を語る理由は、実は理解に難くない。「相続果熟」はあまりに抽象的で一般の教化には向かないが、「自作自受」は簡潔で力強く、道徳的警戒心を喚起しやすいからである。こうして宗教言語は次のように機能する。過去に業を造り、業の種子は失われず、のちに果報が成熟する、ゆえに「あなたが自ら作し自ら受けるのだ」と語られる。問題は、「果報がここで成熟した」ことから「まさにあなた自身が受けるのだ」という間には、最も決定的な論証のステップが欠落していることである。つまり、果報がこの相続の中で成熟したことが、なぜ責任がこの主体に属することと等しくなるのか。もしこの跳躍が論証されなければ、仏教が真に安定して担保できるのは「自作自受」ではなく、単なる「相続果熟」に留まるのである。

したがって、本稿の以降のすべての章は、次の判断の上に成り立っている。唯識思想および仏教の主流理論がより安定して説明できるのは「相続果熟」であり、厳密な意味での「自作自受」ではない。これは仏教が「自作自受」という言葉を使うべきではないと言っているのではなく、それを教化的な言語として扱うならば当然使用できるが、厳格な哲学的命題として扱うならば極めて大きな圧力に直面することになる、という意味である。

第3章 『成唯識論』の理論的目標と阿頼耶識の「持種」の本来の機能

唯識を公平に批判するためには、まず阿頼耶識が何もないところから設計されたわけではないことを理解しなければならない。それは、仏教内部の非常に鋭い理論的圧力に応答するために生み出されたものである。すなわち、もし一切の法が刹那に生滅するならば、過去の業はいかにして失われないのか。もし実体としての我が存在しないのなら、死生はいかにして相続するのか。もし保存メカニズムがなければ、果報はいかにして乱れず成熟するのか。もし何らかの潜在的な連続がなければ、習気、偏好、人格の傾向はいかにして生命を跨いで延長されるのか。阿頼耶識は、まさにこれらの圧力の下で提唱されたのである。それは哲学的な装飾ではなく、極めて機能性の高い理論的装置である。Waldron の研究が特に強調しているように、阿頼耶識の概念は、業、習気、そして心識の深層構造を長期にわたり処理してきたインド仏教の思想史的文脈の中で形成されたものであり、隠された霊魂を確立するためのものではない。

刹那生滅という前提の下で最大の問題となるのは、「過去の行為はすでに滅しているのに、未来の果報は一体何を根拠に生じるのか」ということである。唯識の回答は、「現行は滅するが、その勢力は全く無に帰すわけではなく、種子として薫習され、阿頼耶識によって保持される」というものである。したがって、阿頼耶識はまず第一に、因果の断滅を防ぐためのものである。これがその最も原初的かつ根本的な機能である。「もし実我がないならば、誰が業を造り、誰が果を受けるのか」という外道からの質疑に対する『成唯識論』の応答は、まさにこの方向で展開されている。それは「厚い主体が存在して造作し感受する」ことを証明するのではなく、「心・心所法は因縁の力により、相続して途絶えることなく、業を造り、果を受けることは、理において違わない」ことを説明しているのである。

しかし、「種子を保留する」と言うだけでは不十分である。唯識はさらに、「なぜAが業を造ってBが果報を受けるということが起きないのか」「なぜ人格や習気に構造的な連続があるのか」「なぜ果報は無作為に成熟しないのか」を説明しなければならない。そこで、阿頼耶識は一種の相続の依拠（依処）として機能し、ある識流によって薫習された種子が、その同じ識流の中においてのみ縁を待って成熟するようにする。つまり、それが担保するのは単に「原因があり結果がある」ということではなく、「この原因が、この流れの中でこの結果を生む」ということである。これにより唯識は、一般的な粗削りな業報説に比べ、果報の方向性をより確実に担保できるようになった。Lusthaus が『成唯識論』を分析する際に特に強調しているように、唯識はあらゆる経験を神秘的な容器に恣意的に投げ込むのではなく、異なる心識のレベルがいかにして経験世界と生命の連続の方向性を構成しているかを精緻に説明しているのである。

仏教は不変の我を認めることもできず、完全な断滅を認めることもできない。そのため阿頼耶識は同時に、前生と今生の相続の依処、異熟の総報の根本、そして染浄の法が依拠するものという役割を担うことになった。これは、その第三の重要な機能が、「無我の前提の下で、断滅しない生命の連続を確立する」ことであることを示している。したがって、阿頼耶識の本来の理論的位置づけは人格主体ではなく、相続のメカニズムなのである。最も注目すべきは、阿頼耶識が一見するとある種の深層の基体（実体）に非常に似ているにもかかわらず、唯識はそれが真の「我」になってしまうことを極力回避している点である。そのため、阿頼耶識は「刹那に生滅し、常でも一でもなく、薫習を受けて種子を保持し、流転・変異し、転依（てんえ）可能である」と定義されている。これは、その設計原則が「因果を担保するのに十分なほど安定的でありながら、常我（永遠不変の自己）を回避するのに十分なほど無常でなければならない」ことを意味している。

このことは、後続の問いを予告するものでもある。すなわち、阿頼耶識が本来主体ではなくメカニズムであるならば、果たしてそれは責任主体の正当化に用いることができるのか。本稿の阿頼耶識に対する批判は、因果理論におけるその成功を否定するものではなく、それに乗じて責任の同一性を担保し得るかという点に向けられている。換言すれば、阿頼耶識の「持種」を実体的な容器として理解することは唯識を誤解するものであり、それはむしろ機能的な保存と縁を待って成熟する構造に近い。まさにこのゆえに、それは「果報はどこから来るのか」を担保することには非常に長けているが、「なぜそれはあなた自身が受けなければならないのか」を必然的に担保できるわけではないのである。

第4章 『成唯識論』の内在的批判：なぜ阿頼耶識は因果を担保するのに十分でありながら、責任を担保するには不十分なのか？

『成唯識論』を公平に理解するならば、阿頼耶識は少なくとも以下の問いには答えている。業はいかにして失われないか、果報はいかにして乱れず成熟するか、習気はいかにして連続するか、死生はいかにして途絶えないか。因果の保存理論として見るならば、それは非常に成功している。しかし、本稿が提起する難題は「果報がどのようにやってくるか」ではなく、「誰がそれを受けるべきか」である。この二つの問いは混同してはならない。阿頼耶識は持種を通じて、以下のことを説明できる。過去の現行は滅するが種子を残し、種子は特定の識流の中に保存され、縁を待って成熟して結果として現行し、成熟した果報は全く無関係な別の流れへと無秩序に跳躍することはない。この一連の説明は見事であるが、それが処理しているのは生成の秩序であり、規範的な帰属ではない。言い換えれば、それは「なぜこの結果がここで発生するのか」は説明できても、「なぜこの今生の引受者が、過去の責任者本人であると言えるのか」を直接的に説明することはできないのである。

ここでの決定的な切り分けは、「同一の識流であることは、同一の道徳的責任主体であることを意味しない」ということである。『成唯識論』は、「過去の種子は薫習された同一の識流の中でしか成熟しないため、別の流れが無秩序に受けることはなく、それゆえ造る者と受ける者は完全に別々（全異）ではない」と論じる傾向にある。しかし本稿の批判は、同一の識流はせいぜい生成上の連続を意味するにとどまり、自動的に規範上の同一性を導き出すものではないと指摘する。すなわち、識流の同一性は前後状態に因果的な閉鎖関係があることを説明するが、責任の同一性は前後の主体が責任において正当に同一の「人」であることを要求する。前者は自動的に後者を導き出さない。これこそが、Siderits が仏教の無我と人格の同一性について論じる際に、「還元的な心理的・因果的連続から、強い意味での道徳的責任主体への移行には、還元不可能な理論的跳躍がある」と特に強調した理由である。

ここから、非常に明確なジレンマが形成される。第一のケースとして、阿頼耶識が単なる相続メカニズムとしてのみ機能する場合。この場合、業因の保存、果報の不乱、死生の相続は安定して担保できるが、「今生の受者が過去の責任者本人である」ことは安定して担保できない。第二のケースとして、阿頼耶識がさらに責任主体の連続者としても機能しなければならない場合。この場合、それは単に種子を保持するだけでなく、主体性の保存、本人性の延長、および規範的引受者の時間を跨いだ同一性をも担わなければならなくなる。ひとたびそう成れば、それは時間を跨いだ一種の担い手、前後のものが真に「そのもの」に属する存在、すなわちある種の微細な我の本体に非常に近いものとなってしまう。これこそが、唯識が最も居心地の悪さを感じる点である。メカニズムであるだけなら責任を担保するのに不十分であり、責任を担保しようとすればあまりに「我」に似すぎてしまうのである。

ここから、『成唯識論』に対する本稿の第一の内在的批判が導き出される。阿頼耶識の「持種」は業因の保存と果報の方向性ある成熟を正当化するには十分であるが、今生の引受者がいかにして過去の責任者本人と正当に等しくなるのかを正当化するには不十分である。換言すれば、それが担保するのは業因の方向性であり、責任主体の同一性ではない。『成唯識論』が因果保存理論として理解されるならそれは大成功であるが、完成された責任主体理論として理解されるならば、依然としてその任務を安定して達成できていないと言わざるを得ない。

第5章 末那識の我執と責任主体の根本的差異

もし阿頼耶識がより「バックグラウンドの相続メカニズム」に近いのであれば、『成唯識論』には「責任者がいかにして引受者と等しくなるのか」という問いに応答できるもう一つの道筋が存在するだろうか。最も自然に思い浮かぶ候補は末那識である。理由は単純である。もし阿頼耶識が因果の保存と相続の依処を提供するのだとすれば、衆生の日常経験における「私が苦しんでいる」「私が業を造っている」「私が修行している」といった主体感は、明らかに阿頼耶識が直接現前させるものではなく、末那識の恒審思量（常に思い量ること）や阿頼耶識を我として執着する働きと密接に関係している。この観点から見れば、唯識を擁護する次のような戦略を提示できるかもしれない。すなわち、阿頼耶識が因果保存と相続の依処を提供し、末那識が主体感と自己の連続経験を提供する。もしこの二つが結合すれば、実体としての我が存在しなくとも、衆生がなぜ何らかの責任の引受者として存在し得るのかを十分に説明できるのではないか、と。

しかしながら、本稿はこの道筋もやはり失敗すると考える。なぜなら、それは「主体感がいかにして形成されるか」というレベルと、「責任主体がいかにして成立するか」というレベルを混同しているからである。末那識は前者に答えることはできても、後者を証明することはできない。唯識思想のシステムによれば、末那識が重要である理由は、それが常に阿頼耶識を所縁（対象）とし、これを我として執着し、四煩悩（我痴、我見、我慢、我愛）と相応する点にある。これは何を意味するか。末那識は真の主体を確立するためにあるのではなく、凡夫の主体的経験がいかにして構築されるかを説明するためにあるということである。なぜ衆生は常に「経験している私」がいると感じるのか、なぜ流動する心の相続を確固たる主体と誤認するのか、なぜ仏法が無我を説いているのに主体感は頑強に存在し続けるのか。換言すれば、唯識における末那識の地位は、一種の主体の錯覚理論なのである。末那識の理論が成功すればするほど、「我」とは単なる誤った同一視の産物に過ぎず、責任主体の形而上学的基礎にはなり得ないことがより証明されることになる。

末那識がなぜ責任を担保できないのかをより精緻に説明するためには、以下の三つの層を切り離して考えるのが最善である。第一は、現象学的な層における主体感である。例えば「これは私の苦痛だ」「私が思考している」「私はずっと私であった」と感じることであり、末那識が最も得意とするのはまさにこの層の処理である。第二は、心理的連続の層における自己同一化（アイデンティティ）である。例えば、幼少期の経験を「私が以前にしたこと」と認識し、物語を用いて前後の経験を「私の人生」として繋ぎ合わせ、自身の前後の習慣、性格、記憶に対して何らかの統合感を持つことである。この層は記憶、習気、人格構造と密接な関係があり、唯識は種子と薫習を通じてもある程度説明できる。そして第三こそが最も困難な層であり、すなわち規範の層における責任主体である。これが答えなければならないのは「なぜ私は私だと感じるのか」「なぜ私は前後の連続を認めるのか」ではなく、「なぜ私は規範上、当該行為の引受者本人と見なされるべきなのか」ということである。つまり、「私が苦しんでいる」と感じることは、私がかつての造作者本人であることを意味しないし、過去のある経験を「私のもの」だと同一化することは、私が規範上、それに関するすべての結果に対して責任を負うべきだということを意味しないのである。したがって、主体感、自己同一化、および責任主体を混同してはならない。

この観点から見れば、末那識が真に提供しているのは、主体という幻覚の連続性である。衆生は恒審思量によって絶えず特定の識流を「我」と見なし、それゆえ心理的、経験的、物語的に主体としての統一感を形成する。これは当然非常に重要である。なぜなら、これなしには「なぜ衆生は自らが輪廻して業報を受けていると思い込んでいるのか」さえ説明できなくなるからである。しかし問題は、「主体としての感覚は、責任主体の成立と等しいわけではない」ということである。たとえ末那識が「なぜ衆生は『私が受けている』と語るのか」を説明できたとしても、それは「なぜこの『私』が、規範上、過去の責任者本人と言えるのか」という問いには答えられない。もしこのステップが完了できなければ、末那識は依然として責任言語の心理的源泉を説明できるだけであり、責任言語の哲学的正当性を証明することはできない。

ここには、「機能の不足」よりもさらに深い問題が存在する。もし唯識が末那識を用いて責任主体を補おうと試みるならば、それは唯識自身の理論的目標と直接衝突することになる。なぜなら唯識は本来、末那識が我を執着することは迷妄であり、我痴・我見・我慢・我愛は煩悩であり、阿頼耶識を我と執着することは誤認であると説いているからである。それならば、逆に「末那識が我を執着するからこそ、責任主体が成立する」と言うことは、「明確に迷妄と定義されている執着が、かえって責任帰属の根拠を構成している」と認めることに等しい。これは唯識の内部において極めて不安定である。なぜなら、末那識が「我感がどのように構築されるか」を説明できればできるほど、この我感が真実で強固な責任の根拠となり得る主体ではなく、分析可能で、解体可能で、打ち破るべき執着であることを示してしまうからである。もし末那識が単なる幻覚のメカニズムであるならば責任を担保することはできず、もし末那識が真に責任を担保できるのなら、それはもはや単なる幻覚のメカニズムではなくなる。こうして唯識は、阿頼耶識の時と似たようなジレンマに再び陥る。責任を担保しようとすれば主体を強化しなければならず、主体を強化すれば無我や我執批判を損なうことになるのである。

したがって、阿頼耶識と末那識を併せて見た場合、『成唯識論』が最終的に真に処理に成功しているのは、「業がいかにして失われないか」「果報がいかにして乱れないか」「我感がいかにして形成されるか」ということである。しかし、「責任主体がいかにして通時間的に厳密に同一であり続けるか」という点については、依然として安定して処理できているとは言えないのである。

第6章 『成唯識論』から厚い主体モデルへ：補特伽羅、霊魂論、および神の審判

前二章の分析を経て、唯識思想の困難は極めて明白となった。阿頼耶識と末那識を通じて相続、果熟、そして我感を担保することには成功したが、責任の同一性を安定して正当化するには至らなかったのである。そうであれば、当然一つの代替的な思考の筋道が浮上する。もし問題が、単に唯識思想が十分に「厚い」主体を認めたがらないことにあるのなら、より厚いモデルに切り替えれば解決するのではないか、というものである。仏教内部における最も自然な候補は「補特伽羅（プドガラ）」であり、仏教外部の候補としてはインド哲学における霊魂実在論、アブラハムの宗教における「同一の霊魂が審判を受ける」というモデル、そして一般的な持続的主体論に基づく人格理論が含まれる。これらの理論は唯識思想と比較して、明らかに「時間を跨いで存続する引受者が存在する」、すなわち造作する者と受ける者との間には単なる構造的な関連性があるだけでなく、ある種のより厚い主体の連続がある、と語ることに積極的である。

仏教思想史において補特伽羅論が重要視された理由は、まさにそれが唯識や中観よりも率直に次のことを認めた点にある。すなわち、もし法の流転のみが存在し、安立し得る何らかの「人」が存在しないとすれば、業報、修道、解脱の主語はその厚みを失ってしまう、ということである。そこで同論は、「蘊に即さず、蘊を離れず、不可説である」補特伽羅を「人」の引受者として安立することを主張した。表面的には、これは本稿の批判にまさに応答しているように見える。なぜなら、問題は単に果熟があるかどうかではなく、真の引受者が存在するかどうかだからである。しかしながら、ここには依然としてさらなる問題が存在する。仮に今生における引受者の存在を認めたとしても、それだけでは不十分であり、さらに「この今生の引受者が過去の責任者本人である」ということを証明しなければならないのである。もし補特伽羅が十分に厚くなければ、唯識よりも名目上の引受者を一つ多く安立したに過ぎず、依然として「今生の引受者＝過去の責任者」を正当化したことにはならない。もし補特伽羅が十分に厚ければ、ある種の生命を跨いだ持続的な主体を主張せざるを得なくなり、それは真の準アートマン（疑似的な我）や不可説の我に極めて接近することになる。これこそが、仏教内部で補特伽羅が長期にわたり疑念を抱かれてきた理由である。それが説明力を持つのは、まさに我論へと回帰するリスクを冒しているからに他ならない。

もし補特伽羅が依然として曖昧であると言うなら、霊魂論ははるかに明快に見える。霊魂論はこう語るだろう。持続して存在する霊魂があり、過去に造作したのもこの霊魂であり、今生で果報を受けるのもこの霊魂である、ゆえに責任と引き受けは当然同一の主体に属する、と。こうした理論の魅力は非常に強い。なぜなら、少なくとも「主体」という事柄から逃げていないからである。しかし、本稿のさらなる批判は以下の点にある。たとえ同一の霊魂が異なる時間において存続したとしても、過去の責任者と今生の引受者が厳密な意味で同一であることにはならない。なぜなら、過去に実際に業を造ったのは過去のその段階であり、今生で果報を被るのは今生のこの段階だからである。両者が同一の霊魂に属していたとしても、「時間差」を消去することはできない。霊魂論は、「なぜ全く異なる別の人ではないのか」「なぜ同一の生命主体に属すると言えるのか」を説明することはできる。しかし、次のようなより鋭い追及に反駁できるとは限らない。すなわち、「もし真の責任が行為の発生した瞬間の主体に属するのだとすれば、なぜ後続の時点における同一の霊魂によってそれを引き受けることが、依然として厳密な意味での本人による引き受けと見なされるのか」という問いである。換言すれば、霊魂論は問題を「主体がない」ことから「主体はあるが時間差がある」ことへと転換したに過ぎず、時間差そのものを徹底的に消去したわけではないのである。

アブラハムの宗教における「一生と死後の審判」というモデルは、輪廻業報よりも直観に合致すると見なされることが多い。なぜなら、輪廻のように前世、今生、来世という記憶の断裂がなく、「同一の人間がこの生で行動し、死後に神の審判を受け、同一の霊魂が善悪の応答を受ける」からである。このモデルは確かに「前世で作し、今生で受ける」よりも責任の連続を保ちやすい。しかし、本稿の厳格な基準からすれば、これでもやはり不十分である。なぜなら、「行為の瞬間の責任者が即座に引き受けるのではなく、なぜ死後になって初めて審判を受けるのか」と追問できるからである。神の審判論は、引受者が別人ではなく同一の人格や同一の霊魂であるとは答えられるが、審判が依然として遅延されたものであり、行為者と審判を受ける者との間には依然として時間差が存在するという事実を回避することはできない。もし基準が「行為の発生した瞬間の責任者本人が即座に引き受けることのみが、厳密な責任と言える」というものであれば、神の審判も問題を短縮しただけであり、消去したわけではないのである。

したがって、厚い主体のモデルは確かに唯識思想よりも「他人が受けるのではない」ことを説明しやすく、日常の倫理における「同一人物が責任を負う」という直観にも近いが、それでも「後続の段階が過去の段階の責任を引き受ける」という時間差の問題を徹底的に消去できるとは限らない。このことは、本稿が追及しているのが単に「より厚い主体が必要である」ということだけでなく、「いかなる時間を跨いだ引き受けも、もはや厳密な意味での本人による引き受けではないのではないか」という、よりラディカルな問題であることを意味している。これこそが、次章における西洋の人格同一性の哲学との比較への切り口となる。

第7章 西洋の人格同一性哲学との比較：誰がこの批判を支持し、誰が最も唯識を擁護できるのか？

この段階に至ると、問題はもはや仏教内部だけにとどまらなくなる。なぜなら、唯識は薄すぎて責任を担保し難く、補特伽羅は比較的厚いが我論に接近しやすく、霊魂論や神の審判論は厚いが依然として「時間差」を自動的に消去できないことを見てきたからである。したがって、真の核心はすでに次のように転換している。「人格は時間のなかで一体いかにして同一なのか？ そしてこの同一性は責任を支えるのに十分なのか？」これこそが、西洋の人格同一性の哲学における中核的な問いである。Locke, Hume, Parfit, Reid, Butler らは、仏教の文脈で業報を議論したわけではないが、彼らの人格、記憶、連続性、および責任に関する分析は、仏教の主流が一体どの理論に似ているのか、本稿の批判はどの立場に最も近いのか、厚い主体と薄い主体はそれぞれどのような代償を払わなければならないのかを測るのに、まさに役立つのである。

Locke の古典的な人格同一性理論の核心は、「人格の同一性は霊魂や身体にあるのではなく、意識と記憶の遡及可能な連続性にある」という点にある。ある人間が同一の人格である理由は、同一の物質的基体を持っているからではなく、その意識が過去の経験を自分自身のものとして承認（自己のものとして引き受けること）できるからである。もしこの理論を仏教の業報に適用すれば、問題は直ちに鋭さを増す。もし今生の人が前世を記憶しておらず、前世の行為を意識的な方式で「私がやった」と承認できないのであれば、Locke の基準に従う限り、今生の人格は前世の人格ではなく、少なくとも厳密に同一ではないことになる。こうして本稿の最初の疑念は非常に説得力を持つようになる。すなわち、もし今生の人格が前世の行為を意識的に承認できないのなら、何を根拠に今生の人格が前世の果報を引き受けなければならないのか、という批判である。したがって、Locke 的な人格同一性の基準を採るならば、唯識の識流の相続では不十分であり、中観の世俗的な安立（仮設）ではなおさら不十分である。補特伽羅や霊魂論は比較的厚いとはいえ、意識による承認を欠いているならば、やはり Locke の基準を完全には満たしていないことになる。

Hume と仏教の間には、とりわけ恒常的な実体としての自己に反対する点において高度な類似性があると指摘されることが多い。Hume の見解によれば、内省しても固定不変の「私」は見つからず、ただ一連の知覚、印象、観念の流動が見えるだけであり、それゆえいわゆる自己とは一種の知覚の束（バンドル）の集合に過ぎない。これは仏教の五蘊、無我、さらには中観や唯識の特定の方向性と非常に似ている。「常我を打ち破る」という点に関していえば、Hume はほとんど仏教の天然の同盟者と言える。しかし、まさにそのために、Hume は本稿の問題を真に解決する上で仏教を助けることができない。なぜなら、もし知覚の束しか存在せず、人格の同一性が単なる心理的習慣や想像に過ぎないのであれば、道徳的責任の厚みは非常に薄くなってしまうからである。つまり、Hume は常一の主体や霊魂実体を批判する上で仏教を助けることはできても、「なぜ前後の引受者が責任において依然として同一の人間と見なし得るのか」を確立する上で仏教を助けることはできないのである。したがって、仏教に対する Hume の役割は、「我を打ち破るのを手伝うが、責任を確立するのを手伝わない」というものになる。

現代の西洋人格同一性の議論において、Derek Parfit は仏教と対話するのに最も適した人物の一人である。Parfit の中核的な思想は、「人格の同一性（identity）は究極的に真に重要なことではない。真に重要なのは心理的連続（continuity）と心理的関連（connectedness）である」というものである。換言すれば、深層の還元不可能な「我」は必要なく、私たちが関心を寄せる倫理や実存の問題の多くは、より弱い連続性によって処理できるというのである。この点は、仏教の主流、特に唯識思想と非常に近い。唯識は「実体としての我は必要なく、種子・現行・薫習の連続的な構造さえあれば、生命の延長と業報の成熟を十分に説明できる」と説く。Parfit は唯識のために、次のような現代的な再構築を代行できるだろう。「いわゆる『自己』は深層の実体である必要はない。前後に十分に強い連続と関連が存在しさえすれば、私たちが関心を持つ関連性の多くは依然として成立する」と。したがって、西洋哲学の視点から見れば、Parfit は最も唯識を擁護できる人物なのである。

しかしながら、正是そのために、Parfit は本稿が採用する立場を完全に説得することは難しい。なぜなら、ここでの疑問はもはや「深層の還元不可能な我が必要か？」ではなく、「もし責任が厳密な本人による引き受けを要求するならば、より弱い連続性で本当に十分なのか？」だからである。Parfit は「あなたが求めるような厳密な同一性は、実は重要ではないのかもしれない」と言うだろう。しかし本稿が主張しているのは、まさに「この要求こそが問題そのものである」ということである。したがって、Parfit はこの論理を否定しているのではなく、私たちが最も気にしている基準を放棄するよう要求しているのである。もし放棄したくないのであれば、Parfit は真に問題を解決したわけではなく、問題を希薄化する（薄める）ルートを提供したに過ぎない。

Locke の記憶論に対する Thomas Reid と Joseph Butler の批判は、ここで極めて決定的な意味を持つ。彼らは、「記憶は人格の同一性を構成することはできない。なぜなら、記憶すること自体が、すでに記憶を行っている同一の主体を前提としているからである」と考えた。換言すれば、「私が記憶しているから、私は同一人物だ」と言うとき、そこにはすでに「私が覚えている」と言えるための「私」が先に存在することが前提とされているのである。したがって、記憶は人格同一性の根拠ではなく、その徴候の一つでしかない。この批判は本稿にとって非常に有益である。なぜなら、それは問題を「前世の記憶があるかないか」へと単純化するのを防いでくれるからである。本稿は最初から単に「記憶がないからダメだ」と言っているのではなく、「たとえ記憶や相続、霊魂がすべて存在していたとしても、真の行為者と後続の引受者との間に時間差がある限り、依然として厳密な本人による引き受けとは言えない」と主張しているのである。この観点から見れば、Reid / Butler は Locke よりも本稿の方向性に近い。なぜなら彼らもまた、「心理的連続だけに依存するのは不十分であり、何らかのより深い主体的基礎が必要である」と考えているからである。もちろん、Reid / Butler 自身は多くの場合、責任や常識的な倫理を維持するためにより厚い持続的主体を確保しようとしていたが、「記憶や弱い連続性だけでは不十分である」という点において、彼らは本稿と同じ側に立っているのである。

これまでの比較を総合すると、次のようになる。本稿は Locke 的な記憶論には満足しない。なぜなら問題は単に「覚えているかどうか」ではないからである。本稿は Hume や Parfit のような「あまり厚い主体を要求しなくてよい」という戦略も受け入れない。本稿と Reid / Butler との共鳴点は「弱い連続性は責任を担保するのに不十分である」という点にあるが、本稿は Reid / Butler よりもさらにラディカルである。なぜなら本稿はさらに、「たとえ持続的な主体があったとしても、『なぜ後続の時点における引き受けが、本人による引き受けと言えるのか』を依然として答えなければならない」と要求するからである。換言すれば、本稿の立場はもはや「より厚い主体が必要である」というレベルを超え、より深い命題へと追い詰められている。すなわち、「責任が行為の発生した瞬間に当該主体によって即座に引き受けられるものでない限り、後続のいかなる引き受けももはや厳密な意味での本人による引き受けではない」という命題である。これこそが、次章において正式に構築される「通時間的責任不可能論」である。

第8章 通時間的責任不可能論の正式な構築

仏教内部の理論、厚い主体のモデル、そして西洋の人格哲学という三つのルートからの検証を経た後、すべての理論が実は同じ問題の周囲を堂々巡りしていることがわかる。仏教の薄い主体モデル（唯識・中観）は厚い責任主体を担保できず、厚い主体モデル（補特伽羅・霊魂論・神の審判）は主体を担保しやすくても「時間差」を保持したままであり、弱い連続性モデル（Parfit）は関連性を担保できても私たちに厳密な本人引き受けを放棄するよう求め、記憶論（Locke）は承認の問題を捉えたがより深い主体の難題を処理するには不十分であり、厚い主体論（Reid / Butler）はより強い主体を要求するものの「後続段階による引き受け」に対する究極的な批判を解消できるとは限らない。ここから、問題はすでに非常に明白になっている。本稿が真に疑っているのは、単に仏教の輪廻業報だけでもなく、「主体が十分に厚いかどうか」だけでもない。それは、「責任は時間を跨いで厳密に保持され得るのか？」ということである。もし答えが否であるならば、「仏教の業報は成立しない」というよりはるかに広範な結論を得ることになる。すなわち、「厳密な意味での通時間的責任は不可能である」ということである。

この論証は、まず最も直接的なバージョンから構築することができる。

前提1 (P1)：もしある責任の引き受けが厳密な意味で成立するためには、引受者は実際の行為を造作したその責任者本人でなければならない。

前提2 (P2)：ひとたび時間が経過すれば、後続の引受者（今生の後続の段階であろうと、来世の引受者であろうと、死後に審判を受ける者であろうと）は、行為を行ったその瞬間の責任者本人ではなく、後続の段階、継続者、あるいは関連者に過ぎない。

結論1 (C1)：したがって、後続の引き受けはもはや厳密な意味での「責任者本人による引き受け」ではない。

結論2 (C2)：ゆえに、厳密な意味での通時間的責任は成立しない。

このバージョンの鍵となるのは、「責任者本人」という概念を極めて厳密に解釈している点である。関連性があればよいのではなく、まさに造作したその者そのものでなければならない。この前提を受け入れる限り、あらゆる遅延された責任は必然的に衝撃を受けることになる。

第二のバージョンは、概念の解体から構築することができる。

前提1 (P1)：因果の生成は、ある結果がある先行する原因から来たことのみを説明する。

前提2 (P2)：規範の引き受けは、ある主体が当該行為の責任者本人と見なされる正当性を持っていることを要求する。

前提3 (P3)：前者は自動的に後者を導き出さない。ある結果がある相続のなかに現れたからといって、その相続のなかの後続の主体が過去の責任者本人であることにはならない。

前提4 (P4)：仏教の業報論、霊魂論、神の審判論などは、多くの場合前者を処理できるが、後者を厳密に正当化できるとは限らない。

結論 (C)：したがって、あらゆる通時間的責任の理論は、「因果の関連」から「責任の同一性」への飛躍を完全に正当化できないという問題に直面する。

このバージョンの利点は、最初から最強の主体を要求する必要がない点にある。それは理論によく見られるすり替え、すなわち「果報がここから来た」から「だからあなた自身が受けるのだ」への飛躍を指摘するものである。

第三のバージョンは、問題を一般の倫理と法律へと引き戻す。

前提1 (P1)：一般の倫理と法律における責任の多くは、通時間的な引き受けの上に成り立っている（今日の行為の結果を、明日あるいは数年後に引き受ける）。

前提2 (P2)：もし「責任者は行為の瞬間の主体本人でなければならない」と厳密に要求するならば、後続のいかなる引き受けも「後続の段階による引き受け」に過ぎず、「瞬間の責任者本人による引き受け」にはならない。

前提3 (P3)：したがって、一般の倫理や法律における遅延された責任（事後的責任）も、厳密な形而上学的意味においては成立し得ない。

結論 (C)：ゆえに、通時間的責任不可能論は、仏教の「自作自受」に対する単なる思弁ではなく、一般の責任哲学に対する根本的な問いかけである。

このバージョンは、この立場が局所的な宗教批判ではなく、責任に対するより深い懐疑論的傾向であることを示している。

この立場の強さは、それが代替的な倫理を提供するからではなく、しばしば見落とされがちな事実を暴露するからである。ほとんどの責任理論は「同一の主体が後になって過去の責任を引き受けることができる」ことを自明の理としているが、そのこと自体を真に証明してはいない。仏教が特に抜け穴を突かれやすいのは、仏教が時間をより長く引き延ばし、記憶をより断ち切り、主体をより薄く希薄化しているからである。これにより、一生の範囲内であれば常識によって覆い隠すことができたはずの問題が、赤裸々に浮かび上がることを余儀なくされたのである。こうして仏教の業報は照魔鏡（真の姿を映し出す鏡）となった。それが暴露したのは仏教自身だけでなく、責任哲学全体の隠された前提だったのである。しかし、この立場もまた極めてラディカルである。なぜならこれを徹底的に受け入れれば、大人が少年時代の過ちの責任を負うことはもはや厳密な本人による引き受けではなくなり、晩年の懺悔や補償も厳密な自己による引き受けではなくなり、法的責任は形而上学的な自己の引き受けというよりは制度的アレンジメントに近いものとなり、仏教の輪廻業報が厳密な「自作自受」として成立することはさらに不可能であると認めざるを得なくなるからである。これは、この立場の力が大きければ大きいほど、その代償も大きくなることを意味している。

第9章 予想される反論と応答：通時間的責任不可能論は強すぎるのか？

前章に至るまでに、本稿は問題を極めてラディカルな命題へと押し進めてきた。「もし責任者と引受者が同一の主体でなければならず、かつその同一性が『行為の瞬間の主体本人が即座に引き受けること』でしかあり得ないと厳密に要求するならば、仏教の輪廻業報が成立し難いだけでなく、同一の人生内の遅延された責任の大部分も厳密な形而上学的な基礎を失ってしまう」という命題である。このような立場は、明らかに強烈な反論に遭遇するだろう。実際、ある理論が仏教の業報、霊魂論、神の審判、さらには一般的な法的責任や道徳的責任までを同時に揺るがすのであれば、その理論自身が最も厳しい検証を受けなければならない。したがって、本章の目的は前述の論証を弱めることではなく、最も有力な反論を真正面から受け止め、「通時間的責任不可能論」がどこまで持ちこたえられるかを見極めることにある。

最初の直接的な反論は次のようなものである。「本稿が『通時間的責任は不可能である』という結論を導き出せたのは、単に責任の定義を強すぎ、厳しすぎ、あまりに形而上学化して設定したからに過ぎない。もし最初から『行為の瞬間の主体本人による、当座の即座の引き受けのみが真の責任である』と規定してしまえば、当然すべての遅延された責任は崩壊する。問題は仏教にあるのでも責任理論にあるのでもなく、責任が時間を跨いで延長される可能性を最初から断ち切っているその定義そのものにある」というものである。この反論は確かに非常に強力である。なぜなら、論争の核心が「仏教がうまく答えられたかどうか」ではなく、「私たちが責任をいかに理解するか」にあることを指摘しているからである。もし一般的な倫理、法律、日常的な実践が要求する責任が、元来そのような「絶対的な瞬時的本人引き受け」ではなく、単に時間を跨いで追及可能で、帰属可能で、制度化可能な引き受けで十分であると見なされているのなら、本稿の批判は「通常は十分と見なされている責任の基準を受け入れることを拒絶している」だけであり、「仏教やその他の理論が本当に失敗している」ことを証明したことにはならないかもしれない。

しかしながら、本稿は次のように応答できる。この批判は基準を恣意的に引き上げているのではなく、「自作自受」といった強い責任言語の背後に一体何が隠されているのかを問い質しているのである。もし仏教や一般的な責任論が、「あなた自身が受けるのだ」「自身の行為に責任を持たなければならない」「これこそがあなたの自作自受だ」といった言語を使用したいのであれば、その最低限の要求は「関連性があればよい」ではなく、ある程度の「本人性」を持たなければならない。本稿が行ったのは、この本人性の要求を徹底的に追求したことに他ならない。つまり本稿は基準を恣意的に高くしたのではなく、理論に対して自らの言葉に責任を持つよう求めているのである。「自作自受」と言いたいのであれば、「自（自分）」とは何かを説明しなければならない。もし説明できないのなら、真に語り得ることはおそらく「相続果熟」でしかないことを認めるべきである。換言すれば、この反論は私たちに次のことを思い出させる。「本稿の結論がラディカルである理由は、十分な理論的基礎がないまま強い責任言語が安易に通用することを拒否しているからに他ならない」と。

二つ目の重要な反論は、実践哲学および法哲学からのものである。この反論はこう主張する。「責任が成立するためには、完全に正当化可能な形而上学的な同一主体は必ずしも必要ではない。法律や倫理の運用が依存しているのは、単にある種の十分に安定した『実践上の同一性』――同一の法的人格、同一の社会的アイデンティティ、同一の物語的主体、同一の約束の継承者――であるかもしれない。もしそうであれば、本稿の『責任者＝引受者』という厳格な要求は過剰に見える。なぜなら、責任は本来形而上学的なものであるとは限らず、社会の制度的アレンジメント、規範の引き継ぎ、物語的アイデンティティの延長、あるいは実践理性における自己拘束であるかもしれないからである」というものだ。この反論の強みは、責任理論が形而上学と共に崩壊するのを防いでくれる点にある。深層の同一主体が存在しなくても、「社会制度は前後の段階を同一の責任者と見なす必要があり、実践理性は約束、補償、悔い改めを同一の人生の延長として見なす必要があるため、責任は依然として成立する」と言えるのである。この方向性はとりわけ Parfit 的な還元論と呼応しやすい。「深層の同一性がなくとも、what matters（重要なこと）は責任と倫理的実践を支えるのに十分である」と。

これに対し、本稿の応答は二つの層に分けられる。第一層として、本稿はこのような実践的責任が成立し得ることを認める。換言すれば、本稿は社会が法的責任を持つことができないとか、人は補償や懺悔、契約の履行をすべきではないとか、仏教は勧善懲悪を説くべきではないとは主張していない。第二層として、しかし本稿は、それらが厳密な形而上学的な「自作自受」と等しいことは否定する。ここが重要なポイントである。本稿が指摘したいのは、「実践上の責任は成立し得るが、その成立のあり方は、おそらく厳密な形而上学的意味での『本人による引き受け』ではない」ということである。もしそうであれば、多くの理論は自らの言語を修正しなければならない。例えば、仏教がより正確を期すならば、「同一の私が自ら造り自ら受ける」ではなく、「前因と後果が相続のなかで成熟する」と言うべきかもしれない。法律がより正確を期すならば、「厳密な形而上学的意味での同一主体本人による当座の引き受け」ではなく、「同一の法的人格と見なされたものを制度的に追及する」と言うべきかもしれない。したがって、この反論は非常に強力ではあるが、本稿を真に覆すものではない。むしろそれは、より精細な結論を支持している。「多くの責任は実践上成立し得るが、それはそれらが厳密な形而上学的な本人による引き受けとして証明されたことを意味しない」のである。

三つ目の反論はより形而上学的である。それは次のように主張する。「本稿の困難が生じた理由は、主体を一連の分裂した時間の点（瞬間）として想像し、時間を跨いで広がる『全体』を認めることを拒絶しているからである。もし持続説（endurantism）または延存説／四次元主義（perdurantism / four-dimensionalism）を採用するならば、問題は『後続の者が過去の者に代わって引き受ける』のではなく、『同一の全体的主体が、異なる時間において自身の歴史の異なる段階を展開している』と再定義される」というものである。この反論の利点は、本稿の最もラディカルな部分に直接対抗できることにある。「過去の者と現在の者は根本的に同一人物ではない」という前提を受け入れず、「異なる時間の段階は同一の全体が持つ異なる側面に過ぎず、責任は本来全体に属するものであって、ある瞬間の断面にのみ属するものではない」と主張するからである。

この思考の筋道は非常に強力であり、一般的な常識とも多く合致する。しかし本稿が依然として批判を保留するのは、「こうした全体論的な言語は、真に問題に答えているのか、それとも問題を書き換えているだけなのか」と問うからである。なぜなら、本稿が一貫して抱いている核心的な疑念は、「過去と現在が同一の全体に属しているかどうか」ではなく、「実際に造作したのは過去の段階であって現在の段階ではなく、実際に引き受けているのは現在の段階であって過去の段階ではない」という点にあるからである。もし責任が「造作者本人が当座に引き受けること」を要求するのであれば、異なる時間断面を一つの全体に包み込むことで、なぜその差異が解消されると言えるのだろうか。つまり、四次元的全体論や持続説は形而上学的な記述を変更しただけであり、本稿が要求する最も厳格な問題――「なぜ『後続の断面による引き受け』が『当初の行為者本人による引き受け』と等しくなるのか」――に触れているとは限らないのである。もしこの問題が直接的に答えられていないのであれば、全体論は高階層での言い換えに過ぎず、根本的な解答ではないかもしれない。したがって、この種の反論に対する本稿の応答は、「これらが最も有力な厚い主体型の反論の一つであることは確かだが、それらもまた『異なる時間段の差異』を『全体の同一性』へと引き上げて処理しているに過ぎず、最も厳格な『本人引き受け』の要求に対して十分であるかどうかは、依然として議論の余地がある」というものである。

四つ目の反論は次のように語るだろう。「おそらく仏教の主流は、本来業報を厳密な『自作自受』として理解すべきではなかったのだ。言い換えれば、仏教が真に語りたかったのは、『固定された同一の私が未来で果報を受ける』ということではなく、『前因と後果が相続のなかで成熟すること』であり、『無我の下でも因果は壊れないこと』であり、『修行の意義は主体の維持ではなく相続の転換にあること』だったのだ。もしそうであれば、これまでの本稿の仏教に対する批判は、成立はするものの、『民俗仏教』や『仏教の教化的言語の強い表現』に打撃を与えるだけであり、仏教のより精緻な哲学的バージョンには当たらないことになる。なぜなら、より精緻な仏教であれば、それが担保するのは相続果熟であって厳密な責任の同一性ではないことを、元より認めるはずだからである」。この反論は、大部分において本稿がまさに喜んで受け入れるものである。なぜなら本稿の真の目的の一つは、まさにこの結論を引き出すことにあるからである。すなわち、「もし仏教が理論的厳密さを保とうとするならば、強義の『自作自受』という言語を放棄し、より弱いがより正確な『相続果熟』をもって業報を表現するよう改めるべきかもしれない」ということである。換言すれば、この反論は本稿を覆すのではなく、より高い次元で本稿と合流している。「無我を保ちたいなら、強すぎる責任言語を使ってはならない。強すぎる責任言語を保ちたいなら、厚い主体を認めなければならない。両者を兼ね備えることは困難である」という点で一致するのだ。

第10章 仏教の業報論はいかに再定式化されるべきか：「自作自受」から「相続果熟」へ

前文の分析を経て、次のことが見えてくる。仏教の業報論の最大の困難は、前因と後果を全く説明できないことにあるのではなく、しばしば「自らの理論が安定して支え得るよりも強い責任言語」を使用している点にある。つまり、理論的には「相続、果熟、業種の保存、果報の不乱」を説明することに長けているが、言語的にはしばしば「自作自受」「あなた自身が受ける」「他が作したものではない」といった言葉で語られるのである。この落差は教化的な文脈においては許容されるかもしれないが、哲学的分析においては問題となる。なぜなら、「今生の引受者はいかにして過去の責任者と等しくなるのか」と（本稿がずっと行ってきたように）誰かが問い詰めたとき、理論に十分な主体の同一性のリソースがなければ、正直にこう認めざるを得ないからである。「自らが担保しているのは実は厳密な意味での『自作自受』ではなく、単なる『相続のなかにおける果熟』に過ぎないのだ」と。したがって、仏教の業報論が哲学的な正確性を保持したいのであれば、その中核命題を再定式化する必要がある。

最も核心的な再定式化の原則は、業報を「強い責任言語」から「相続生成の言語」へと調整することである。すなわち、「これはあなた自身が以前に行ったことだから、今あなた自身が受けるのだ」「完全に同一の私が果報を受けているのだ」「前世で業を造った本人が今生で果報を受けるのだ」といった強い表現を、「過去に造った業因が、後続の相続のなかで成熟し苦楽の果報となる」と書き換えるのである。このような表現には、少なくともいくつかの利点がある。第一に、唯識および仏教の主流の理論的能力により合致する。なぜなら、阿頼耶識、種子、薫習、異熟は、本来的に本人の厳密な同一性ではなく、因果の保存、相続の連続、果報の不乱を処理するのに適しているからである。第二に、厚い主体を密輸入することを避けられる。直接的に「本人が果報を受ける」と言えば、仏教が暗黙のうちに何らかの真に時間を跨ぐ不変の主体を認めていると誤解されやすいが、「相続果熟」と言い換えれば、それが霊魂論でも常我論でもなく、無我を前提とした因果の連続であることがより明確に示せる。第三に、責任の緊張関係に誠実に向き合える。このような表現はもはや問題が解決済みであるかのように装うのではなく、「仏教は生成の秩序を比較的安定して説明できるが、厳密な責任の同一性は依然として緊張関係（テンション）の所在である」ことを認めるのである。

もう一つの鍵は、仏教の内部に元来異なる言語のレベルがあることを認めることである。教化的言語の目的は厳密な理論的分析ではなく、勧善懲悪、自己反省の促進、因果観念の確立、そして行為の結果に対する畏敬の念を持たせることにある。この文脈において、「自作自受」の言語は当然強い効果を持つ。それは簡潔で力強く、行為と結果を迅速に結びつける。しかし問題が理論的レベルに入った場合、教化的言語にのみ頼ることはできない。この時、「あなた自身が受ける」というのは教化的な強い表現に過ぎないのか、それとも厳密な形而上学的命題なのかを明確にしなければならない。前者であれば、それを証明済みの哲学的真理として扱うべきではないし、後者であれば、責任主体の同一性に関する完全な理論を補完しなければならない。そしてこれこそが、仏教の主流が最も苦戦している部分である。したがって、仏教の業報論が混乱を避けたければ、明確に区別すべきである。教化的には「自作自受」と言ってもよいが、哲学的により適しているのは「相続果熟」である、と。

仏教の業報論がさらに調整できる点として、次のことを認めることが挙げられる。「後続の結果がある相続のなかで成熟すること」は、必ずしも厳密な責任主体の同一性と等しいわけではない、ということである。つまり仏教は、すべての業果を司法的・道徳的報復としての「責任追及」として理解する必要はない。一部の業果は、「過去の傾向が後続において持続する」「先行する行為によって形作られた構造が後続において現れる」「ある種の汚れた条件が後続の相続のなかで成熟する」ものとして理解できる。こうなれば、業報の意味合いは「相続における後果の引き継ぎ」「習気と構造の延長」「苦楽の生成秩序の現れ」といったものに近づき、すべてが「あなたという人間がまさに報いを受けているのだ」と語られる必要はなくなる。こうした調整は、仏教を無我論の精神により近づけ、厳格な責任理論との直接的な衝突を回避することに役立つ。

こうした再定式化は代償なしには行えない。失われる可能性があるのは、道徳的直観における強烈な感覚や「宇宙的な公正感」である。「善因善果、悪因悪果」という報いの言語は非常に強い力を持っているが、それを「相続果熟」に変えてしまえば、冷徹で抽象的になり、直観的な公正感が薄れてしまう。民間宗教の物語も、明確な因果と倫理の構図を必要とすることが多く、「相続果熟」では哲学に過ぎず、「あなたが以前にそうしたから、今自ら受けるのだ」という言葉ほどの直接性はない。「これは完全に本人が果報を受けているわけではなく、結果が相続のなかで成熟しているだけだ」と言えば、倫理的警戒心が弱まるのではないかと心配する人もいるだろう。

しかしながら、この再定式化は重要なものを守ることもできる。理論的な一貫性、唯識や中観とのより高い整合性、そして外部の批判に対するより強い抵抗力である。特に唯識にとって、阿頼耶識、種子、薫習は本来「相続果熟」を説明するのに最も適している。もし仏教がもはや自らを「厚い責任主体論」として語らないのであれば、本稿のような「責任者＝引受者」をターゲットにした批判も、仏教がもともと約束していなかった任務を完了するよう直接的に要求することはできなくなる。換言すれば、この再定式化は仏教からすべてを奪うのではなく、過度に強く、過度に道徳的報復的な枠組みから、自身の理論的リソースにより合致した枠組みへと仏教を引き戻すものなのである。

このことはまた、仏教が神学でもなく霊魂論でもない思想体系としての自身を保ちたいのであれば、次のことを受け入れなければならないことを意味している。すなわち、「それが安定して担保できるのは宇宙的な報復の正義ではなく、無我の下での因果が乱れない成熟の秩序である」ということである。このような結論は決して心地よいものではないかもしれないが、おそらくより誠実なものである。

結論

本稿は、仏教の唯識思想の中核的テクストである『成唯識論』から出発し、仏教の業報論における一つの根本的な難題を追究した。無我、刹那生滅という前提の下で、過去に善悪の業を造った責任者はいかにして今生や来世においてある引受者を通じて果報を受けることができるのか。もし過去の責任者と今生の引受者が十分に強い意味において同一であると正当化できないのなら、「自作自受」には一体何の内容が残されているのか。

この問いに答えるため、本稿はまず仏教の業報言語における二つのモデルを区別した。一つは「自作自受」という厳格な責任モデルであり、造作者本人が自らの行為の結果を引き受けることを要求する。もう一つは「相続果熟」という因果成熟モデルであり、前因と後果が断裂していない相続のなかで成熟することのみを要求する。本稿は、仏教の主流、特に唯識思想が真に比較的安定して担保できるのは後者であり、前者ではないと主張した。

次に、本稿は『成唯識論』の内在的批判を通じて以下の点を指摘した。阿頼耶識の「持種」の本来の機能は、因果が失われないこと、果報が乱れないこと、死生が途絶えないことを担保することにあり、それが真に保存しているのは業因の方向性であって、責任主体の同一性ではない。単なる相続メカニズムとして機能する場合、それは因果を担保するには十分だが、責任を担保するには不十分である。もし強引に主体の延長機能を負わせようとすれば、ある種の微細な我論に接近してしまう。さらに本稿は、末那識の執我（我執）が形成するのは主体感と我執であって責任主体ではないと分析した。末那識は「我感がいかにして可能か」を説明できるが、「責任がいかにして同一か」を証明することはできない。もしそれを用いて責任を担保しようとすれば、唯識は「迷妄の執着をもって規範の主体を正当化する」という内在的な矛盾に陥ることになる。

その後、本稿は批判を厚い主体のモデルへと推し進めた。補特伽羅は引受者を正面から扱っているが、十分に厚くなければ責任の同一性を担保できず、十分に厚ければ我論に接近する。霊魂論は主体を比較的うまく保存できるが、それでも「後続の段階が過去の段階の責任を引き受ける」という時間差の問題を解消することは難しい。神の審判は輪廻を「一生と死後」に圧縮しただけであり、遅延された責任の構造を真に消去してはいない。続いて本稿は西洋の人格同一性哲学を借りて比較を展開した。Locke は「承認がなければ、いかにして私が受けると言えるのか」という初歩的な批判を最もよく支持する。Hume は仏教が我を打ち破るのを助けるが、厚い責任を確立する手助けはできない。Parfit は唯識を最もよく擁護できるが、それは厚い責任の同一性を放棄することが前提となる。Reid / Butler はより厚い主体を要求する方向に最も近いが、彼らもまた時間差そのものに対する最終的な追及を解消できるとは限らない。

最後に、本稿は問題を「通時間的責任不可能論」へと拡張した。すなわち、もし「責任者は行為の瞬間の主体本人でなければならない」「後続の引き受けが瞬間の主体本人による当座の引き受けでなければ、厳密な責任とは言えない」と厳しく要求するならば、仏教の輪廻業報だけでなく、同一の人生内の遅延された責任までもが根本的な困難に直面することになる。このことは、仏教の業報が露呈したものが仏教特有の問題にとどまらず、一般的な責任哲学が直面せざるを得ないより深い窮地であることを示している。

全文を最も凝縮し、かつ完全な形で要約するならば、次のように言える。仏教の唯識思想、とりわけ『成唯識論』が阿頼耶識、種子、薫習、および末那識を安立した主な目的は、無我の前提の下での因果の相続、果報の不乱、および主体感の生成を保存するためであり、厳格な責任主体を確立するためではない。阿頼耶識が保存するのは業因の方向性であり、責任主体の同一性ではない。末那識が形成するのは主体感と我執であり、規範上責任を負い得る真の主体ではない。したがって、唯識思想が最終的により確実に担保できるのは「相続果熟」であり、強義の「自作自受」ではない。もしさらに一歩進んで「真の責任は行為の瞬間の主体本人によってのみ引き受けられる」と要求するならば、仏教の輪廻業報だけでなく、同一人生内のすべての遅延された責任が困難に直面することになる。こうして、仏教の業報の難題が最終的に明らかにするのは、無我と業報の間の緊張関係だけでなく、人格の同一性と通時間的責任の可能性との間に横たわる、普遍的かつ深刻な哲学的窮地なのである。

全文を一言で概括するならば、次のようになる。『成唯識論』は因果を担保したが、責任を担保したとは限らない。仏教は「相続果熟」を比較的安定して説明できるが、「自作自受」を厳密に証明することは難しい。そしてこの問題がひとたび徹底的に押し広げられれば、責任哲学全体が「通時間的責任は可能か」という問いに直面しなければならないのである。

注釈

[1] 本稿でいう「厳格な責任命題」とは、一般的な教化的言語における単なる「善因善果、悪因悪果」を指すのではなく、より強い命題、すなわち「後続の引受者が規範上元々の行為者本人である」ということを指す。もしこの点が成立しなければ、「自作自受」はせいぜい教化的な強い表現にとどまり、厳密な責任命題にはなり得ない。

[2] 阿頼耶識の歴史的形成および業種保存のメカニズムとしての理論的文脈については、William S. Waldron, The Buddhist Unconscious: The Ālaya-vijñāna in the Context of Indian Buddhist Thought を参照。唯識思想および『成唯識論』の哲学的な分析については、Dan Lusthaus, Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih Lun を参照。

[3] 『成唯識論』巻一において、論主は外道の実我に対し系統的な反駁を行い、「もし実我がないならば、誰が業を造り、誰が果を受けるのか」との問いに対し、「心・心所法は因縁の力により、相続して途絶えることなく、業を造り果を受けることは、理において違わない」と明言している。また「諸々の有情は各々本識を持ち、一類相続して種子を任持する」や「前滅後生、因果相続」をもって業果がいかに失われないかを説明している。このことは、唯識の主な関心が業果の保存にあり、厚い責任主体を直接的に確立することではないことを示している。

[4] 本稿が単なる「人格同一性」を用いず「責任同一性」に言い換えた理由は、本稿が心理的または物語的連続性だけでなく、規範的な引き受けにより関心を持っているためである。この点は Siderits の仏教人格理論の現代的再構築と密接に関連している。

[5] Waldron が阿頼耶識を「仏教の無意識」として強調する際、とりわけインド仏教思想史におけるその発展背景を重視している。一方 Lusthaus は、唯識思想が意識構造をもって経験世界と主体性の問題をいかに分析しているかにより注目している。両者とも、仏教がなぜ阿頼耶識という概念を導入して業や輪廻を説明する必要があったのかを理解するのに有益である。

[6] 『成唯識論』の「もし実我がないならば、誰が業を造り、誰が果を受けるのか」という問いに対する回答の核心は、実体的な主体を証明することではなく、心・心所法が因縁の力の下で「相殺して途絶えることなく」、それゆえに業を造り果を受けることができることを説明することにある。巻一の該当箇所を参照。

[7] この疑難は次のように表現することもできる。唯識は「業報の伝達可能性」を説明することには比較的強いが、「責任の帰属可能性」を説明することには比較的弱い。前者は因果と心理構造の問題であり、後者は規範哲学の問題である。

[8] Siderits の研究が重要である理由は、彼が単に仏教の無我論を復唱するだけでなく、それを人格同一性、還元主義、および反実在論といった現代哲学の文脈の中に置いて検証しているからである。これにより、「仏教は強い意味での道徳的責任主体を担保できるか」ということが、厳密に分析可能な問題となったのである。

[9] 『成唯識論』の巻頭における「我や法を仮説（仮に施設）する」という扱いからは、唯識が実有の我を認める意図がないことがわかる。しかしその後に「本識は一類相続して種子を任持する」と明言していることは、業の種子、習気、生命の延長を載せるのに十分な識流の枠組みが確かに必要であることを示している。これこそがその理論的な緊張関係の所在である。

[10] 唯識の伝統における末那識の基本的な描写は、恒審思量であり、阿頼耶識を我と執着し、四煩悩と相応するというものである。これは唯識が「主体感がいかに形成されるか」を説明するために用いる核心的な装置である。

[11] 本稿が「主体感」と「責任主体」を厳密に区別するのは、両者が日常生活において関連していることを否定するためではなく、「前者は後者の形而上学的基礎を自動的に構成するものではない」ことを指摘するためである。

[12] もし責任理論が迷妄の我執の上に築かれているとすれば、その理論は一種の便宜上の言葉の用法に過ぎず、厳密な責任の同一性論としては機能し得ない。

[13] 補特伽羅が仏教思想史において重要である理由は、それが必ずしも成功しているからではなく、何らかの「人」がなければ業報や修道の主語が薄すぎるということを、主流仏教よりも誠実に見抜いていたからである。

[14] 霊魂論と神の審判の共通の強みは、主体を担保することである。共通の限界は、時間差を自動的に消去できないことである。

[15] したがって、本稿の厚い主体モデルに対する批判は、「主体があるから間違っている」というものではなく、「主体があったとしても、厳密な通時間的責任を正当化するには不十分であるかもしれない」という点にある。

[16] Locke 的な人格同一性理論の重点は意識の遡及可能性と記憶による承認にあるため、前世の業報に対する「今生では覚えていないのに、なぜ私が受けたことになるのか」という質疑を極めて生み出しやすい。

[17] Hume 的な束理論と仏教の類似性は、それが業報を解決する点にあるのではなく、共に深層の自己を弱体化させる点にある。

[18] Parfit の重要性は、「深層の我を必要とせずとも、依然として何らかの倫理的関連性を担保できる理論的枠組み」を提供した点にある。しかしそれはまさに、厚い責任主体を放棄することを要求するのである。

[19] Reid / Butler の記憶論批判が重要である理由は、それが責任理論に対して「もし記憶が根拠ではないとすれば、主体の同一性は一体何によって成立しているのか」と直視するよう迫るからである。

参考文献

一、仏教原典および古典注釈

• 護法等菩薩造、玄奘訳『成唯識論』。『大正新脩大蔵経』第31冊、No. 1585 所収。
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二、近現代の研究文献

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• Siderits, Mark. Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons. 2nd ed. London: Routledge, 2015.
• Waldron, William S. The Buddhist Unconscious: The Ālaya-vijñāna in the Context of Indian Buddhist Thought. London: RoutledgeCurzon, 2003.
• Williams, Paul. Altruism and Reality: Studies in the Philosophy of the Bodhicaryāvatāra. Richmond, Surrey: Curzon, 1998.

三、西洋の人格同一性および責任に関連する文献

• Butler, Joseph. The Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature. To Which Are Added Two Brief Dissertations: I. Of Personal Identity. II. Of the Nature of Virtue. London: J., J., and P. Knapton, 1736.
• Hume, David. A Treatise of Human Nature, Book 1, Part 4, Section 6, “Of Personal Identity.”
• Locke, John. An Essay Concerning Human Understanding. First published 1689/1690. Modern reference edition: London: Penguin, 1998.
• Noonan, Harold W. Personal Identity. 3rd ed. London: Routledge, 2019.
• Perry, John, ed. Personal Identity. 2nd ed. Berkeley: University of California Press, 2008.
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