撰文：王穆提

摘要

本文以《成唯識論》為核心文本，從佛教唯識學對業報、輪迴與主體相續的理論設計出發，重新檢討佛教業報論中一項長期被視為可由「相續」、「持種」、「果熟不亂」等概念順利處理、實則未被真正解決的根本問題：若佛教堅持諸法無我、心心所法剎那生滅，則過去造作善惡業的責任者，何以能在今生或來生由某一承擔者受果？更強地說，若今生承擔者與過去責任者並非嚴格同一，則所謂「自作自受」是否仍可作為嚴格意義上的責任命題成立？《成唯識論》一方面明言「世間聖教說有我法，但由假立，非實有性」，另一方面又以「諸有情各有本識，一類相續，任持種子」與「前滅後生，因果相續」等語保住無我前提下的業果延續與死生相續，顯示其真正理論任務在於：既排除常一實我，又避免因果斷滅。  

本文主張，唯識學尤其《成唯識論》成功建構了一套高度精緻的因果保存理論：藉由阿賴耶識、種子、熏習、現行、異熟、末那識等觀念，佛教得以說明業因如何不失、果報如何不亂熟、人格與習氣如何跨生命延續，以及死生相續如何在無我前提下仍保持可理解性。Waldron 與 Lusthaus 的研究分別從思想史與哲學分析角度指出，阿賴耶識最穩定的理論功能在於作為業種保存與經驗生成的深層機制，而非作為一個可直接承擔規範責任的實體主體。換言之，唯識較能回答的是「果從何來」、「何以不亂熟」，卻未必能充分回答「應由誰受」、「為何今生承擔者正當地等於過去責任者」。  

本文進一步指出：阿賴耶識「持種」的原理論功能，在於避免因果斷滅、保存業種與建立果報定向性，而不是作為一個真正的責任主體；若僅依其原功能，則它只能保因果，不能保責任；若強行要求它承擔責任主體之延續功能，則阿賴耶識又將逼近某種微細我論。同樣地，末那識作為執我機制，只能解釋主體感與我執如何生起，而不能因此證成一個可負責任的真實主體。故唯識學最穩定保住的，並非嚴格意義上的「自作自受」，而是「相續果熟」。Siderits 對佛教人格同一性的分析，正好凸顯：從相續結構到責任主體之間，仍有不可忽視的規範性落差。  

然而，本文並不止於佛教內部的理論批判。本文將進一步論證：若嚴格要求責任者與承擔者必須是同一主體，而這種同一又被理解為只能由實際造作行為當下的主體本人承擔，則不只佛教輪迴業報難以成立，連同一生命中的延後責任——例如懺悔、補償、刑責、報應——也都將面臨根本困難。於是，佛教業報論最終所揭示的，並不只是宗教教義中的局部難題，而是更廣泛的哲學困局：跨時間責任是否可能？ Parfit 對人格同一性的弱化處理與近代人格同一性哲學（Locke、Hume、Reid、Butler）的爭論，使此一問題得以被更清楚地置入一般責任哲學的脈絡中。  

本文的最終結論是：佛教唯識學乃至佛教主流業報論，較能穩定保住的，是「前因後果於相續中不亂成熟」；若要進一步保住「同一責任者本人受報」這種強命題，則必須承認較厚的責任主體，而這又會與佛教無我論形成深刻張力。因此，佛教業報論的真正哲學難題，不僅在於輪迴與因果如何並存，更在於：在無我前提下，責任主體是否還能跨時間保持嚴格同一。  

關鍵詞： 成唯識論、唯識學、阿賴耶識、末那識、種子、熏習、異熟、業報、自作自受、相續果熟、責任主體、人格同一性、跨時間責任、無我論

導論

佛教思想中，「自作自受」幾乎是最具標誌性的倫理表述之一。它不僅是勸善止惡的宗教教言，也常被視為佛教因果業報觀最簡練、最直觀的總結：眾生過去所造善惡業，未來必感相應苦樂果報；善不唐捐，惡不徒失；既無他者代受，也無無因之果。從宗教實踐與民間信仰的角度來看，這樣的語言幾乎同時結合了解釋論與倫理學功能：它既能說明人生遭遇何以如此，也能迫使行動者對自身行為負責。然而，這一說法之所以看似穩固，恰恰因為它經常被放在教化性的語境中，而未被拉回到更嚴格的哲學分析。  

若佛教同時主張：諸法無我、五蘊非我、心心所法剎那生滅、無有常一主宰之主體，則一個極為根本的問題便必然浮現：既然過去造業者已滅，今生或來生受報者又屬不同時間、不同生命階段，何以仍可說是「同一責任者」在承擔？《成唯識論》自身正是試圖在此處作出回應：它明確反駁常住實我，並以本識相續、持種受熏與前滅後生之說保住業果不失與輪迴不斷。 但這是否就已足以證成「今生承擔者即為過去責任者本人」？此一問題並不等於常見的「我不記得前世，所以業報不公平」之類疑問；它更根本地涉及：一個行為的責任，究竟憑什麼能夠跨越時間，由後來的主體承擔？  

問題的焦點，因此不在記憶有無，而在於責任同一性本身。佛教之所以特別容易被此問題擊中，正因為它一方面拒絕實體我，另一方面又必須保存業報與輪迴。若沒有某種前後相續的結構，佛教便無法說明善惡業如何不失、果報如何不亂熟、修行如何有方向、解脫如何可能。因此，自早期阿毘達磨以來，佛教內部一直在嘗試設計某種「在無我前提下保相續」的理論裝置，而《成唯識論》正可說是其中最成熟、也最精密的系統之一。它不僅安立阿賴耶識作為持種、受熏、異熟與相續之本，也以末那識說明主體感與我執如何形成，從而使佛教看起來既能保持無我，又能保住業報與輪迴。 

然而，問題也正出在這裡：《成唯識論》究竟保住了什麼？若它保住的是：過去行為會留下種子、種子會在特定識流中成熟、果報不是亂熟，那麼它確實成功；但若它還想保住：今生承擔者就是過去責任者本人，而這不只是果熟，而是嚴格意義上的「自作自受」，那麼它便面臨極大壓力。因為阿賴耶識原本是相續機制，不是人格本體；末那識原本是執我機制，不是真實主體的證成。若硬要它們承擔後者的功能，理論上便會逼近某種微細我論，與唯識原本想守住的無我立場發生內在緊張。這也是為何近現代研究常將阿賴耶識理解為一種深層心識結構，而非一個可直接當作責任主體的實體。  

本文即試圖沿著這條路徑，展開一個由佛教內部理論批判逐步推展到一般責任哲學的論證。本文的核心論點是：唯識學最成功之處，在於保住業報的因果保存；但它最終仍未穩定地證成責任主體的嚴格同一。 更強地說，若進一步接受一條更嚴格的前提——即真正的責任承擔只能由行為當下的主體本人承擔——則不只佛教輪迴業報難以成立，連一生之內的一切延後責任也都將面臨根本困難。於是，佛教業報難題最終被推向一個更深的哲學問題：跨時間責任是否可能？ Parfit 對人格同一性的弱化處理，以及 Siderits 對佛教人格理論的現代重構，使此一問題得以被更清楚地置入一般人格同一性與責任哲學的辯論脈絡中。 

本文將以概念分析、內在批判與比較哲學三條線同時進行。所謂概念分析，是指區分因果生成與責任歸屬、主體感與責任主體、相續果熟與自作自受等常被混淆的概念；所謂內在批判，是指不借助外部神學或現代哲學先行壓迫佛教，而是在唯識學自己的理論語境內檢驗其能否完成它所欲完成的工作；所謂比較哲學，則是將這一問題與西方人格同一性哲學——特別是 Locke、Hume、Parfit、Reid 與 Butler——相互映照，以判斷佛教問題究竟是特殊的宗教難題，還是一般責任理論都必須面對的結構性困局。  

第一章　研究問題、方法與術語界定

一、研究問題

本文圍繞四個彼此遞進的研究問題展開。第一，佛教業報論究竟在說什麼？它是在說「行為會產生後果」，還是在說「行為者本人會承擔自己的後果」？這兩者看似接近，實則並不相同。《成唯識論》對阿賴耶識、種子、熏習與異熟的說明，顯然較直接地指向前者；但佛教教化語言中常見的「自作自受」，則更接近後者。第二，《成唯識論》究竟保住了什麼？它是否真正證成了「今生承擔者＝過去責任者」，抑或只是證成了「業因不失、果報不亂熟、相續不斷」？第三，若唯識不足，則較厚的主體模型——例如補特伽羅、靈魂論或神審判論——是否足以解決問題？抑或它們只是在別的地方把問題往後推延？第四，若嚴格要求「責任者＝承擔者」，那麼是不是不只輪迴業報，連同一生命中的延後責任也都會出問題？如果是，那麼我們所討論的便不再只是佛教，而是：跨時間責任是否可能。  

二、研究方法

（一）概念分析

本文首先區分四組概念：其一，因果生成與責任歸屬；其二，主體感與責任主體；其三，相續果熟與自作自受；其四，生成關係與規範關係。這些區分是全文論證的前提。若不先拆開，所有討論都容易陷入「因為有關聯，所以就是本人」、「因為果熟於此，所以責任屬此」的混淆。此類混淆恰是佛教業報論在進入哲學分析時最容易遭遇的困境，也是 Siderits 與 Parfit 等人在處理人格同一性與責任問題時一再試圖避免的理論跳躍。  

（二）內在批判

所謂內在批判，是指不先以佛教外部的靈魂論或現代人格哲學要求唯識，而是先問：阿賴耶識「持種」本來要解決的是什麼？末那識「執我」本來要解釋的是什麼？唯識自己的目標究竟是保住因果，還是保住責任？只有在清楚它本來要做什麼之後，才有資格說它在哪裡做不到。從《成唯識論》的字面結構來看，論主最直接的關懷確實是「若無實我，誰能造業？誰受果耶」以及「前滅後生，因果相續」這一類問題；其主要任務是說明業果不失與輪迴不斷，而不是顯白地建立一套現代意義下的規範責任理論。正因如此，本文將從其原始理論目標出發，檢驗其是否被後來的強責任語言過度擴張。  

（三）比較哲學

本文雖以《成唯識論》為核心，但不將問題局限於佛教內部。因為一旦問題被推展為「跨時間責任是否可能」，那麼便必須與西方人格同一性哲學對話。Locke、Hume、Parfit、Reid 與 Butler 並不是用來壓制佛教，而是用來測量：佛教在何種人格理論下較可辯護？本文的批判與哪些人格理論最接近？責任主體問題究竟是佛教特殊困難，還是普遍困難？在這裡，Locke 的記憶論、Hume 的束理論、Parfit 的還原論，以及 Reid/Butler 對記憶論的批評，都能提供不同的對照框架，以檢驗佛教業報論的概念承諾究竟落在何處。  

三、核心術語界定

本文對幾個核心術語作如下界定。第一，「責任者」指的是：實際造作某一善惡行為，並因此在規範上被視為該行為來源的主體。 其重點不在單純的因果來源，而在規範上可被追責的主體。第二，「承擔者」指的是：在後來承受某種後果、報應、懲罰、補償、懺悔或苦樂果報的主體。 承擔者不必然等於責任者；整篇文章所追問的，正是責任者如何等於承擔者。第三，「責任同一性」不是說前後「有關聯」就足夠，而是說：後來承擔者在某種足夠強的意義上就是過去責任者本人，因而可正當地被視為其責任延續者。 第四，「相續果熟」指的是：前因後果於某條非斷裂之相續中成熟，其重點在於因果不失與果報不亂熟。 第五，「自作自受」則保留作強命題，指：行為者本人在後來承擔自己所造行為之後果。 這一區分之所以重要，正在於避免把任何相關後果都鬆散地算作「自受」，從而掩蓋責任歸屬真正的理論困難。  

四、本文的核心假設與暫時結論

本文不預設佛教必然失敗，而是提出一項待檢驗的假設：《成唯識論》或許足以保「相續果熟」，但不足以保嚴格的「自作自受」。 若此假設成立，則至少可以得到兩層結論。第一層是佛教內部的：唯識學真正穩定保住的，是因果不失、果報不亂、相續不斷，而不是責任者與承擔者的嚴格同一。第二層則是一般哲學的：若再進一步接受一條更嚴格的要求——只有造作當下之主體本人承擔，才算真正責任——那麼不只輪迴業報，連一生之內的延後責任也都將受動搖。這將導向一項更 radical 的問題設定：跨時間責任不可能論。  

第二章　佛教業報語言的兩種模型：「自作自受」與「相續果熟」

佛教談業報時，常常使用同一套語言來講兩件不同的事，導致許多討論表面在爭同一件事，實際卻各說各話。這兩件事分別是：行為的後果如何在未來出現，以及未來承擔者是否就是過去責任者本人。前者是因果，後者是責任；前者處理「怎麼發生」，後者處理「憑什麼由此主體承擔」。若不先拆開，佛教業報理論就很容易在教化語言中，把「果熟於此」直接說成「自作自受」，而中間缺少最重要的一步論證。  

本文因此區分兩種模型。其一是嚴格責任模型，亦即「自作自受」模型。此模型把業報理解為：造作者本人在後來承擔自己行為的後果。它至少要求三件事：第一，造作者與承擔者之間必須有足夠強的同一性，不是只要有因果關聯、記憶片段或識流相續就夠，而是要能說：今生承擔者正當地就是過去責任者本人；第二，承擔必須具有規範性，即這不是單純後果在某條流中發生，而是此主體應被視為該行為的正當承擔者；第三，此模型自帶某種公道或報應意涵，若某人不是造作者本人，卻來承擔他人之果，則在這個模型下就是不正義。因此，「自作自受」在這裡不是教化比喻，而是一個非常強的責任命題。  

相對地，佛教主流、特別是唯識學較能穩定維持的，乃是另一種模型：因果成熟模型，亦即「相續果熟」模型。這個模型的重點不是「同一個我受報」，而是：業不失、果不亂熟、相續不中斷、前後有定向的生成關係。它比「自作自受」寬鬆得多，並不要求厚主體，只要求：這個果不是無因而起，這個果不是亂跳到別的完全無關主體上，而是由此前因，在此相續中成熟。因此，它比較適合阿毘達磨、唯識與中觀這類不願承認常一主體的系統。  

佛教之所以常用前者語言來講後者內容，原因其實不難理解：「相續果熟」太抽象，不適合一般教化；「自作自受」則簡短有力，容易形成道德警覺。於是宗教語言常這樣運作：過去造業，業種不失，後來果熟，於是說成「你自作自受」。問題在於：從「果熟於此」到「就是你自己受」之間，恰恰缺少最關鍵的一步論證——果熟於此相續，何以等於責任屬於此主體？若這一跳未完成，那麼佛教真正穩定保住的，就不是「自作自受」，而只是「相續果熟」。  

因此，本文後續所有章節，都建立在以下判斷之上：唯識學與佛教主流理論，較能穩定說明的是「相續果熟」，而不是嚴格意義上的「自作自受」。 這不是說佛教不能使用「自作自受」這句話，而是說：若把它當作教化語言，它當然可以使用；但若把它當作嚴格哲學命題，它就會面臨極大壓力。  

第三章　《成唯識論》的理論目標與阿賴耶識「持種」的原功能

要公平批判唯識，首先必須理解：阿賴耶識不是憑空被設計出來的。它是為了回應佛教內部一組非常尖銳的理論壓力：若一切法剎那生滅，過去業如何不失？若無有實體我，死生如何相續？若無一個保存機制，果報如何不亂熟？若沒有某種潛在延續，習氣、偏好、人格趨向如何跨生命延伸？阿賴耶識正是在這些壓力下被提出來的。它不是一個哲學裝飾，而是一個功能性極強的理論裝置。Waldron 的研究尤其強調，阿賴耶識概念是在印度佛教長期處理業、習氣與心識深層結構的歷史脈絡中形成的，而不是為了建立一個隱蔽靈魂。  

在剎那生滅前提下，最大的問題是：過去行為既已滅，未來果報憑什麼生起？唯識的回答是：現行雖滅，但其勢力不全無，而是熏成種子，由阿賴耶識所持。因此，阿賴耶識首先是為了防止因果斷滅。這是它最原初、最根本的功能。《成唯識論》對外道「若無實我，誰能造業誰受果耶」之質疑的回應，正是在這個方向上展開：它不是證明「有一個厚主體在作受」，而是說明「心、心所法因緣力故，相續無斷，造業、受果，於理無違」。  

然而，若只說「保留種子」還不夠。唯識還要進一步說明：為何不是 A 造業、B 受果？為何人格與習氣有結構性延續？為何果報不會任意成熟？於是，阿賴耶識又作為一種相續依處，使某條識流所熏成的種子，只在那條識流中待緣成熟。也就是說，它保的不是單純「有因有果」，而是「此因於此流中生此果」。這使唯識相較於一般粗略的業報說，更能保住果報的定向性。Lusthaus 在分析《成唯識論》時便特別強調，唯識不是任意把一切經驗都丟進一個神秘容器，而是細緻地說明不同心識層次如何構成經驗世界與生命延續的方向性。  

佛教既不能承認一個不變我，又不能承認完全斷滅。阿賴耶識因此同時承擔了：前生與今生的相續依處、異熟總報的根本，以及染淨法所依。這表示它第三個重要功能，是：在無我前提下，建立非斷滅的生命連續。 因而，阿賴耶識原本的理論定位不是人格主體，而是相續機制。最值得注意的是：阿賴耶識雖然看似很像某種深層基體，但唯識又極力避免它變成真正的我。所以它被界定為：剎那生滅、非常非一、受熏持種、流轉變異、可轉依。這表示它的設計原則是：既要足夠穩定，以保因果；又要足夠無常，以避免常我。  

這也預告了後面的問題：既然阿賴耶識原本是機制，不是主體，那麼它究竟能不能被用來證成責任主體？本文對阿賴耶識的批判，不是否定它在因果理論上的成功，而是否定它能否順勢保住責任同一。換言之，阿賴耶識「持種」若理解成實體容器，就會誤解唯識；它較像一種功能性保存與待緣成熟的結構。正因如此，它可能很擅長保住「果從何來」，卻不必然能保住「為何就是你自己受」。  

第四章　《成唯識論》的內在批判：阿賴耶識何以足以保因果而不足以保責任？

若公平理解《成唯識論》，阿賴耶識至少回答了以下問題：業何以不失、果何以不亂熟、習氣何以延續、死生何以不斷。若只從因果保存理論來看，它非常成功。但本文提出的難題並不是「果怎麼來」，而是「應由誰受」。這兩個問題不能混為一談。阿賴耶識透過持種，可以說明：過去現行雖滅，但留下種子；種子在特定識流中保存；待緣成熟而現行為果；果熟不橫跳到完全無關的他流。這一整套都非常漂亮，但它處理的是生成秩序，而不是規範歸屬。換言之，它能說明「為何這個果會在這裡發生」，卻不能直接說明「為何這個今生承擔者就是過去責任者本人」。  

這裡的關鍵一刀是：同一識流不等於同一道德責任主體。 《成唯識論》會傾向說：過去種子只在被熏的同一識流中成熟，所以不是別流亂受，因而造者與受者非全異。但本文的批判指出：同一識流最多只是生成上的連續，不能自動推出規範上的同一。也就是說，識流同一說明前後狀態有因果封閉關係；責任同一則要求前後主體在責任上正當地是同一人。前者不會自動推出後者。這也是為何 Siderits 在討論佛教無我與人格同一性時，特別強調：從還原性的心理或因果連續，到強意義的道德責任主體，仍有不可簡化的理論跳躍。  

由此可以形成一個非常清楚的二難。第一種情況：阿賴耶識只作為相續機制，那麼它可以穩定保住業因保存、果報不亂、死生相續，但它不能穩定保住：今生受者就是過去責任者本人。第二種情況：阿賴耶識還要作為責任主體延續者，那它就必須不只是持種，還要承擔：主體性保存、本人性延續、規範承擔者的跨時同一。一旦如此，它就會變得非常像一個跨時間的承載者，真正前後皆是它的東西，也就是某種微細我體。這正是唯識最尷尬的地方：它若只是機制，不足保責任；它若要保責任，又會太像我。  

從這裡可得出本文對《成唯識論》的第一重內在批判：阿賴耶識「持種」足以證成業因的保存與果報的定向成熟，卻不足以證成今生承擔者何以正當地等於過去責任者。 換句話說，它保的是業因的方向性，不是責任主體的同一性。若《成唯識論》被理解為一套因果保存理論，它非常成功；若被理解為已完成的責任主體理論，它則並未穩定達成此任務。  

第五章　末那識執我與責任主體的根本差異

若阿賴耶識比較像「後台的相續機制」，那麼《成唯識論》是否還有另一條路徑，可以回應「責任者何以等於承擔者」的問題？最自然想到的候選，就是末那識。原因很簡單：若阿賴耶識提供的是因果保存與相續依處，那麼眾生日常經驗中的「我正在受苦」、「我正在造業」、「我正在修行」這種主體感，顯然不是由阿賴耶識直接顯現，而是與末那識的恆審思量、執阿賴耶識為我密切相關。從這個角度看，似乎可以提出一種替唯識辯護的策略：阿賴耶識提供因果保存與相續依處，末那識則提供主體感與自我連續經驗；若二者結合，也許就足以說明：為什麼雖無實體我，眾生仍能作為某種責任承擔者而存在。  

然而，本文認為，這條路線仍然失敗。因為它混淆了兩個層次：主體感如何形成，與責任主體如何成立。末那識只能回答前者，不能證成後者。依唯識學系統，末那識之所以重要，在於它恆常攀緣阿賴耶識，執之為我，並與我癡、我見、我慢、我愛相應。這表示：末那識不是用來建立一個真實的主體，而是用來說明凡夫主體經驗如何被構造出來——為何眾生總覺得「有一個我在經驗」、為何把流動的心相續誤執為一個可據的主體、為何明明佛法說無我，主體感仍然頑強存在。換言之，末那識在唯識中的地位，乃是一個主體錯覺理論。末那識理論越成功，就越表示「我」越可能只是一種錯誤認同的產物，而不是責任主體的形上基礎。  

若要更精細地說明末那識何以不能保責任，最好把下列三層分開。第一是現象學層的主體感：例如我感到「這是我的痛苦」、「我正在思考」、「我一直是我」，末那識最擅長處理的正是這一層。第二是心理連續層的自我認同：例如我把童年的經歷認作「我以前的事」、用敘事把前後經驗串成「我的人生」、對自己前後的習慣、性格、記憶有某種統合感，這一層與記憶、習氣、人格結構關係密切，唯識透過種子與熏習也能部分說明。第三才是最難的一層，也就是規範層的責任主體：它要回答的不是「為什麼我覺得是我」、「為什麼我認同前後連續」，而是「為什麼我在規範上應被視為那個行為的承擔者本人」。也就是說：我感到「我在受苦」不等於我真是當初造作者本人；我認同某段過去經歷是「我的」，也不等於我在規範上就該為一切相關後果負責。因此，主體感、自我認同與責任主體，不能混為一談。  

從這個角度看，末那識真正提供的，是一種主體幻覺的連續性：眾生因恆審思量而不斷把某條識流當作「我」，因而在心理上、經驗上與敘事上形成主體統一感。這當然非常重要，因為沒有它，我們甚至無法解釋「為何眾生會以為自己正在輪迴受報」。但問題是：一個主體之感，不等於一個責任主體之成立。 若末那識可解釋為何眾生會說「這是我受」，它仍不能回答：為什麼這個「我」在規範上就是過去責任者本人？若這一步無法完成，則末那識仍然只能解釋責任語言的心理來源，而不能證成責任語言的哲學正當性。  

這裡還有一個比「功能不夠」更深的問題：若唯識試圖用末那識來補責任主體，那它會直接與自己的理論目標發生衝突。因為唯識本來就說：末那識執我，是迷妄；我癡、我見、我慢、我愛，是煩惱；執阿賴耶識為我，是錯認。那麼，如果我們反過來說：正因為末那識執我，所以責任主體成立，這就等於承認：一個被明確界定為迷妄的執著，反而構成了責任歸屬的根據。這在唯識內部極不穩定。因為末那識越能說明「我感如何被建構出來」，就越表示這個我感越不是一個真實、堅實、可作責任根據的主體，而是可被分析、可被拆解、可被破除的執著。若末那識只是幻覺機制，它不能保責任；若末那識真能保責任，它就不再只是幻覺機制。唯識於是再次陷入類似阿賴耶識那樣的二難：要保責任，就得強化主體；一強化主體，就損及無我與執我批判。  

因此，若將阿賴耶識與末那識放在一起看，《成唯識論》最終真正成功處理的，是：業如何不失、果如何不亂、我感如何形成；卻仍未穩定處理：責任主體如何跨時間嚴格同一。  

第六章　從《成唯識論》推向厚主體模型：補特伽羅、靈魂論與神審判

經過前兩章分析，唯識學的困難似乎很清楚：它透過阿賴耶識與末那識成功地保住了相續、果熟與我感，卻未能穩定地證成責任同一。那麼，自然會出現一個替代思路：如果問題只是唯識不願承認夠厚的主體，那麼換成較厚的模型，是否就能解決？佛教內部最自然的候選，是補特伽羅；佛教外部的候選，則包括印度哲學中的靈魂實在論、亞伯拉罕宗教中的同一靈魂受審判，以及一般持續主體論式的人格理論。這些理論與唯識相比，明顯更願意說：有某種跨時間延續的承擔者；造者與受者之間不是只有結構關聯，而是有某種較厚的主體連續。  

補特伽羅論之所以在佛教史上重要，正在於它比唯識與中觀更坦白地承認：若完全只有法的流轉，沒有某種可安立的「人」，則業報、修道、解脫的主詞都會失去厚度。於是它主張，有一個不即蘊、不離蘊、不可說的補特伽羅，作為「人」的承擔者。表面上，這似乎正好回應本文的批判，因為問題不只是有沒有果熟，而是有沒有真正的承擔者。然而，這裡仍有一個進一步的問題：即使承認今生有一個承擔者，也還不夠；你還必須證明，這個今生承擔者就是過去責任者本人。若補特伽羅不夠厚，那它只是比唯識多安立一個承擔者名義，卻仍未證成今生承擔者＝過去責任者；若補特伽羅夠厚，則它就必須主張某種跨生命的持續主體，而這又非常逼近一個真正的準我或不可說我。這正是它在佛教內部長期被懷疑的原因：它之所以有解釋力，正因為它冒著重返我論的風險。  

若說補特伽羅仍嫌曖昧，那麼靈魂論看起來就乾脆得多。它會說：有一個持續存在的靈魂，過去造作的是這個靈魂，今生受報的也是這個靈魂，因此責任與承擔當然屬於同一主體。這類理論的吸引力很強，因為它至少不逃避「主體」這件事。然而，本文的進一步批判在於：即使同一靈魂在不同時間延續，也不表示過去責任者與今生承擔者在嚴格意義上就是同一個。因為過去實際造業的是過去那一階段，今生承受果報的是今生這一階段；即使兩者同屬一個靈魂，仍不能消除「時間差」。靈魂論能說明：為何不是完全不同的兩個人、為何可以說屬於同一生命主體；卻未必能反駁這個更尖銳的追問：若真正的責任屬於行為發生當下的主體，為何可以由後來時段的同一靈魂來承擔，而仍被視為嚴格意義上的本人承擔？換言之，靈魂論只是把問題從「沒有主體」轉成了「有主體但有時間差」，並未徹底消除時間差本身。  

亞伯拉罕宗教的一生受審判模型，常被視為比輪迴業報更符合直覺。因為它不像輪迴那樣有前世、今生、來生的記憶斷裂，而是：同一個人此生行動，死後由神審判，同一靈魂受善惡回應。這樣的確比「前世作、今生受」更容易保住責任連續。但依本文的嚴格標準，它依然不夠。因為仍可追問：為何不是行為當下的責任者立即承擔，而是死後才受審？神審判論能回答：承擔者不是別人，而是同一人格或同一靈魂；但它無法避免：審判仍然是延後的，行為者與受審者之間仍存在時間差。若標準是：只有行為發生當下的責任者本人立即承擔，才算嚴格責任，那麼神審判也只是把問題縮短了，沒有消除。  

因此，厚主體模型確實比唯識更容易解釋「不是別人受」，也較接近日常倫理中「同一人負責」的直覺，但它們仍然未必能徹底消除「後來階段承擔過去階段責任」的時間差問題。這也意味著，本文所逼出的，不只是「需要更厚主體」，而是一個更 radical 的問題：任何跨時間承擔是否都不再是嚴格意義上的本人承擔？ 這正是下一章西方人格同一性哲學比較的切入口。 

第七章　西方人格同一性哲學的比較：誰支持此一批判？誰最能替唯識辯護？

到這一步為止，問題已經不只是佛教內部的。因為我們看到：唯識太薄，難保責任；補特伽羅較厚，但易逼近我論；靈魂論與神審判雖厚，仍無法自動消除時間差。因此，真正的核心已經轉變為：人格在時間中究竟如何同一？而這種同一是否足以支撐責任？ 這正是西方人格同一性哲學的核心問題。Locke、Hume、Parfit、Reid 與 Butler 等人，雖然不是在佛教語境下討論業報，但他們對人格、記憶、連續性與責任的分析，剛好可以幫助測量：佛教主流到底比較像哪一種理論？本文的批判比較接近哪一種立場？厚主體與薄主體各自要付出什麼代價？  

Locke 的經典人格同一性理論，核心在於：人格同一性不在於靈魂或身體，而在於意識與記憶的可追溯延續。一個人之所以是同一人格，不是因為有同一物質基體，而是因為其意識能把過去經驗認領為自己的。若把這套理論用於佛教業報，問題會立刻變得尖銳：若今生之人不記得前世，無法把前世行為以意識方式認領為「我做的」，那麼依 Locke 的標準，今生人格就不是前世人格，至少不是嚴格同一。於是本文最初的質疑便會變得非常有力：若今生人格不能意識地認領前世行為，憑什麼今生人格要承擔前世之果？因此，若採 Locke 式人格同一標準，唯識的識流相續不夠，中觀的世俗安立更不夠；補特伽羅或靈魂論雖較厚，但若缺乏意識認領，也仍未完全符合 Locke。  

Hume 與佛教之間常被指出有高度相似性，尤其在於反對恆常實體自我。依 Hume 看法，內省之下找不到一個固定不變的我，只見一串串知覺、印象、觀念之流動，因此所謂自我不過是一種知覺束之集合。這與佛教五蘊、無我乃至中觀、唯識的某些方向都非常相近。若就「破常我」而言，Hume 幾乎可說是佛教的天然盟友。 但 Hume 也正因此無法真正幫佛教解決本文的問題。因為若只有知覺束、若人格同一只是心理習慣或想像，那麼道德責任的厚度就會變得很薄。也就是說，Hume 能幫佛教批判常一主體與靈魂實體，卻無法幫佛教建立為何前後承擔者在責任上仍可被視為同一人。因此，Hume 對佛教的作用是：幫忙破我，不幫忙立責任。  

在現代西方人格同一性討論中，Parfit 幾乎是最適合與佛教對話的人物之一。Parfit 的核心思想是：人格同一性不是最終真正重要的事；真正重要的是心理連續與心理連結。換句話說，不需要有一個深層、不可還原的我，許多我們關心的倫理與存在問題，仍然可以藉由較弱的連續性來處理。這一點與佛教主流、尤其唯識非常接近。唯識說：不必有實體我，只要有種子—現行—熏習的連續結構，就足以說明生命延續與業報成熟。Parfit 幾乎可以替唯識做這樣的現代化重述：所謂「自我」不必是深層實體；只要前後存在足夠強的連續與連結，許多我們關心的關聯就仍然成立。因此，若從西方哲學角度看，Parfit 是最能替唯識辯護的人。  

然而，Parfit 也正因為如此，很難完全說服本文所採取的立場。因為這裡的質疑已經不是：「是否需要深層不可還原之我？」而是：如果責任要求的是嚴格本人承擔，那麼較弱連續是否真的夠？Parfit 會說：也許你要的那種嚴格同一其實不重要。但本文所堅持的恰恰是：這個要求正是問題本身。因此，Parfit 不是否定此一邏輯，而是要求放棄最在意的標準。若不願放棄，那麼 Parfit 並未真正解決問題，只是提供了一條薄化問題的路線。 

Reid 與 Butler 對 Locke 記憶論的批判，在此極具關鍵性。他們認為：記憶不能構成人格同一，因為記憶本身已經預設有一個同一的主體在記憶。換言之，若說「我因為記得，所以是同一人」，那麼其實已經預設了「我」先存在，才可能說「我記得」。因此，記憶不是人格同一的根據，而只能是其徵候之一。 這一批判對本文很有幫助，因為它避免了把問題簡化成「有沒有前世記憶」。本文從一開始就不是只說「沒有記憶所以不行」，而是在說：就算記憶、相續、靈魂都在，只要真正行為者與後來承擔者有時間差，就仍然不是嚴格本人承擔。從這個角度看，Reid/Butler 比 Locke 更接近本文的方向。因為他們也認為：單靠心理連續不夠，需要某種更深的主體基礎。當然，Reid/Butler 本身多半是想藉此保住更厚的持續主體，以維持責任與常識倫理；但在「不能只靠記憶與弱連續」這一點上，他們與本文是站在同一邊的。

綜合比較可得：本文並不滿足於 Locke 式記憶論，因為問題不只是「記不記得」；本文也不接受 Hume 與 Parfit 那種「不必要求太厚主體」的策略；本文與 Reid/Butler 的共鳴點在於：弱連續不足以保責任；但本文甚至比 Reid/Butler 更 radical，因為它進一步要求：即使有持續主體，也仍須回答：為何後來時段承擔可算本人承擔？換句話說，本文的立場已經不只是「需要較厚主體」，而是逼到一個更深的命題：只要責任不是在行為發生當下由該主體立即承擔，那麼後來任何承擔都不再是嚴格意義上的本人承擔。 這正是下一章將正式建構的「跨時間責任不可能論」。  

第八章　跨時間責任不可能論的正式建構

經過佛教內部、厚主體模型與西方人格哲學三路檢驗後，可以發現：所有理論其實都繞著同一個問題打轉——佛教薄主體模型（唯識、中觀）保不住厚責任主體；厚主體模型（補特伽羅、靈魂論、神審判）雖較能保主體，卻仍保留「時間差」；弱連續模型（Parfit）可以保關聯，卻要求我們放棄嚴格本人承擔；記憶論（Locke）抓住了認領問題，卻仍不足以處理更深主體難題；厚主體論（Reid/Butler）雖要求更強主體，卻未必能消除對「後來階段承擔」的最終批判。由此，問題已經非常清楚：本文真正質疑的，不只是佛教輪迴業報，甚至不只是「主體夠不夠厚」，而是：責任是否能跨時間被嚴格地保留下來？ 若答案是否定的，那麼便得到一個比「佛教業報不成立」更廣的結論：嚴格意義上的跨時間責任不可能。  

此一論證可先從最直接的版本建立：
P1. 若某一責任承擔要在嚴格意義上成立，則承擔者必須就是實際造作行為的那個責任者本人。
P2. 一旦時間過去，後來承擔者（無論是今生後來階段、來生承擔者，或死後受審者）都不是行為當下那個責任者本人，而只是後來的階段、延續者或相關者。
C1. 因此，後來的承擔不再是嚴格意義上的「責任者本人承擔」。
C2. 所以，嚴格意義上的跨時間責任不成立。
這個版本的關鍵在於：把「責任者本人」理解得非常嚴格——不是只要有關聯，而是要真是那個造作者本身。只要接受這個前提，那麼任何延後責任都必然受到衝擊。  

第二個版本可從概念拆解來建構：
P1. 因果生成只說明某一結果由某一前因而來。
P2. 規範承擔則要求：某一主體有正當性被視為該行為的責任者本人。
P3. 前者不自動推出後者；某結果出現在某條相續中，不等於該相續中的後來主體就是過去責任者本人。
P4. 佛教業報論、靈魂論、神審判論等，多能處理前者，卻未必能嚴格證成後者。
C. 因而，一切跨時間責任理論都面臨：從因果相關到責任同一的跳躍無法被完全證成。
這個版本的好處在於：它不必一開始就要求最強主體，而是先指出理論中常見的偷換——從「果從這裡來」跳到「所以就是你自受」。  

第三個版本則把問題推回一般倫理與法律：
P1. 一般倫理與法律責任，大多建立在跨時間承擔上：今天的行為，明天或多年後承擔後果。
P2. 若嚴格要求責任者必須是行為當下的主體本人，則後來任何承擔都只能是後來階段承擔，而非當下責任者本人承擔。
P3. 因此，一般倫理與法律中的延後責任，也不能在嚴格形上學意義上成立。
C. 所以，跨時間責任不可能論不只是對佛教自作自受的思辨，而是對一般責任哲學的根本質疑。

這個版本顯示：此一立場不是局部宗教批判，而是一種更深的責任懷疑論傾向。  

此立場之所以強，不在於它提供了一套替代倫理，而在於它揭露了一件常被忽略的事：大多數責任理論都把「同一主體可以在後來承擔先前責任」當作理所當然，卻未真正證成這件事。佛教之所以特別容易被抓到漏洞，是因為它把時間拉得更長、記憶切得更斷、主體稀釋得更薄。這使得原本在一生之內還能被常識掩蓋的問題，被迫赤裸地浮現出來。於是，佛教業報成了照妖鏡：它暴露的不只是佛教自己，而是整個責任哲學的隱藏前提。但這個立場也極為 radical。因為若徹底接受它，就必須承認：成年人為少年所犯之錯負責，不再是嚴格本人承擔；晚年的懺悔與補償，不再是嚴格自我承擔；法律責任比較像制度性安排，而不是形上學上的自我承擔；佛教輪迴業報更不可能以嚴格「自作自受」成立。這表示，這個立場的力量越大，它的代價也越大。

第九章　可能反駁與回應：跨時間責任不可能論是否過強？

到前一章為止，本文已經將問題推展成一個相當 radical 的命題：若嚴格要求責任者與承擔者必須是同一主體，而這種同一又被理解為只能由行為當下的主體本人立即承擔，則不僅佛教輪迴業報難以成立，連同一生命中絕大多數延後責任也會失去嚴格的形上學基礎。這樣的立場顯然會遭遇強烈反駁。事實上，若一個理論同時動搖了佛教業報、靈魂論、神審判，乃至一般法律責任與道德責任，那麼它本身就必須接受最嚴格的檢驗。因此，本章的目的不是弱化前文論證，而是正面承受最有力的反駁，看看「跨時間責任不可能論」究竟能撐到什麼程度。  

第一個直接的反駁是：本文之所以得出「跨時間責任不可能」，只是因為它把責任定義得過強、過嚴、過於形上學化了。若一開始就規定：只有實際造作行為當下的那個主體本人、且必須在當下立即承擔，才算真正責任；那麼當然所有延後責任都會崩解。問題不在佛教，也不在責任理論，而在於此一定義本身就切斷了責任跨時間延續的可能。這個反駁確實非常有力，因為它指出：爭論的核心不只是佛教有沒有回答好，而是我們究竟如何理解責任。若一般倫理、法律、日常實踐所要求的責任，從來就不是那種「絕對瞬時式本人承擔」，而只是一種跨時間可追索、可歸屬、可制度化處理的承擔，那麼本文的批判就可能只是拒絕接受通常被認為足夠的責任標準，而非證成佛教或其他理論真的失敗。 

然而，本文可以回應：此批判並不是任意把標準拉高，而是在追問「自作自受」這類強責任語言背後究竟隱含什麼。若佛教或一般責任論要使用「你自己受」、「你要為自己的行為負責」、「這就是你自作自受」這樣的語言，那麼其最低限度就不只是「有關聯即可」，而是要有某種程度的本人性。本文所做的，只是把這個本人性要求徹底追問下去。也就是說，本文不是任意提高標準，而是要求理論對自己的語言負責：如果你要說「自作自受」，那你必須解釋「自」是什麼；如果你不能解釋，那就應承認你真正能說的，也許只有「相續果熟」。換言之，這個反駁提醒我們：本文的結論之所以 radical，正是因為它拒絕讓強責任語言在沒有足夠理論基礎時輕易通過。 

第二個重要反駁來自實踐哲學與法哲學。這種反駁會說：責任之所以成立，未必需要一個可被完全證成的形上學同一主體。法律與倫理運作所依賴的，可能只是某種足夠穩定的實踐性同一——同一法律人格、同一社會身份、同一敘事主體、同一承諾承繼者。若如此，那麼本文對「責任者＝承擔者」的嚴格要求就顯得過度。因為責任本來就不一定是形上學上的，而可能是：社會制度性安排、規範性承接、敘事身份延續、實踐理性中的自我約束。這種反駁的強點在於：它讓責任理論不必和形上學一起崩潰。即使沒有被充分證成的深層主體，我們仍然可以說：社會制度需要把前後階段視為同一責任者，實踐理性需要把承諾、補償、悔改視為對同一人生的延伸，因而責任仍可成立。這個方向尤其容易與 Parfit 式還原論相呼應：即使沒有深層同一，what matters 依舊可以足夠支持責任與倫理實踐。  

對此，本文的回應可分成兩層。第一層：本文承認這類實踐責任可以成立。換言之，本文並不主張社會不能有法律責任、人不該補償、懺悔、履約，或佛教不能勸善止惡。第二層：但本文否認它們等於嚴格的形上學「自作自受」。這裡正是關鍵。本文要指出的是：實踐責任可以成立，但它成立的方式，也許不是嚴格形上學意義上的「本人承擔」。如果如此，那麼很多理論就必須修改自己的語言。例如，佛教若要更精確，也許應該說「前因後果於相續中成熟」，而非「同一個我自作自受」；法律若要更精確，也許應該說「制度性地追索前後被視為同一法律人格者」，而非「嚴格形上學意義上的同一主體本人當下承擔」。因此，這個反駁雖然很強，卻未真正推翻本文；它反而支持了一個更細緻的結論：許多責任可以在實踐上成立，但這不表示它們已被證成為嚴格的形上學本人承擔。 

第三種反駁更偏形上學。它會說：本文的困難之所以產生，是因為它把主體想像成一連串分裂的時間點，而拒絕承認一個跨時間延展的整體。若採取持續主體論（endurantism）或四維主體論（perdurantism / four-dimensionalism），那麼問題就會被重新表述為：不是「後來者替過去者承擔」，而是「同一主體整體在不同時間展開自身歷史中的不同階段」。這種反駁的優點在於，它直接對付本文最 radical 的地方：它拒絕接受「過去者與現在者根本不是同一人」的前提，而主張：不同時間階段只是同一整體的不同面向；責任本來就屬於整體，而不是只屬於某個瞬間切片。  

這種思路非常強，也與很多一般常識相容。但本文之所以仍然保留批判，是因為它會追問：這類整體化語言，究竟是在真正回答問題，還是在改寫問題？因為本文一路的核心質疑並不是「過去與現在是否屬同一整體」，而是：實際造作的是過去階段，不是現在階段；實際承擔的是現在階段，不是過去階段；若責任要求的是造作者本人當下承擔，為什麼把不同時間段包成一個整體，就足以解除這個差異？也就是說，四維整體論或持續主體論雖然改變了形上學描述，卻未必觸及本文要求的那個最嚴格問題：為何「後來切片承擔」就等於「當初行為者本人承擔」？若這個問題沒有被直接回答，那麼整體論仍可能只是高階重述，而不是根本解答。因此，本文對此類反駁的回應是：它們確實是最有力的厚主體型反駁之一；但它們也只是把「不同時間段之差異」提升到「整體同一」來處理；對於最嚴格的本人承擔要求而言，這是否足夠，仍然有爭議。  

第四種反駁則會說：也許佛教主流本來就不該把業報理解成嚴格的「自作自受」。也就是說，佛教真正想說的從來不是：有一個固定同一的我在未來受報；而是：前因後果在相續中成熟、無我之下因果不壞、修行的意義在於轉變相續，而不是維護主體。若如此，那麼本文前面對佛教的批判，雖然成立，卻只能打到「民間佛教」或「佛教教化語言的強說法」，而打不到佛教較精細的哲學版本。因為較精細的佛教原本就會承認：它保的是相續果熟，不是嚴格責任同一。這個反駁，其實在很大程度上正是本文願意接受的。因為本文真正的目的之一，恰恰就是要逼出這個結論：若佛教要保持理論嚴密，它也許應放棄強義的「自作自受」語言，而改以較弱但較精確的「相續果熟」來表述業報。 換句話說，這個反駁不是推翻本文，而是與本文在更高層次上會合：若你要保無我，就不要再用太強的責任語言；若你要保太強的責任語言，就要承認厚主體；兩者難以兼得。  

第十章　佛教業報論應如何被重新表述？從「自作自受」到「相續果熟」

經過前文分析，可以看到：佛教業報論最大的困難，不在於它完全無法說明前因後果，而在於它常常使用一種比自己理論所能穩定支撐的、更強的責任語言。也就是說：理論上，它比較能說明相續、果熟、業種保存、果不亂熟；語言上，它卻常常說成「自作自受」、「你自己受」、「非他所作」。這種落差在教化語境中或許可以接受，但在哲學分析中就會變成問題。因為一旦有人追問——像本文一路所做的那樣——今生承擔者如何等於過去責任者？那麼若理論沒有足夠主體同一資源，它就必須誠實承認：自己保住的其實不是嚴格意義上的「自作自受」，而只是「相續中的果熟」。因此，佛教業報論若想保持哲學上的精確性，便有必要重新表述其核心命題。  

最核心的重述原則，就是把業報從強責任語言調整為相續生成語言。也就是說，把以下強說法：「這就是你自己以前做的，所以現在你自己受」、「完全就是同一個我在受報」、「前世造業者本人今生受報」，改寫成：「過去所造業因，於後來相續中成熟為苦樂果報。」這樣的表述至少有幾個優點。第一，更符合唯識與佛教主流的理論能力，因為阿賴耶識、種子、熏習、異熟，本來就比較擅長處理因果保存、相續不斷與果報不亂，而不是本人嚴格同一。第二，避免偷渡厚主體。一旦直接說「本人受報」，便容易使人誤以為佛教暗中承認某種真正跨時間不變主體；改說「相續果熟」，就能較清楚表明：這不是靈魂論，也不是常我論，而是一種無我前提下的因果連續。第三，更誠實地面對責任張力。這樣的表述不再假裝問題已解，而是承認：佛教能較穩定說明生成秩序，但嚴格責任同一的問題仍然是張力所在。  

另一個關鍵，是承認佛教內部本來就有不同語言層次。教化語言的目的不是嚴格理論分析，而是勸善止惡、促成自我反省、建立因果觀念、讓人對行為後果保持敬畏。在這種語境下，「自作自受」的語言當然具有很強的效果。它簡短、有力，能迅速地將行為與結果連起來。但當問題進入理論層次時，就不能只靠教化語言。此時必須明白：「你自己受」究竟是教化性的強說法，還是嚴格形上學命題？若是前者，則不應把它當作已被證成的哲學真理；若是後者，則必須補出責任主體同一性的完整理論。而這正是佛教主流最吃力之處。因此，佛教業報論若想避免混亂，應清楚區分：教化上可以說「自作自受」，哲學上較宜說「相續果熟」。  

佛教業報論還可以進一步調整的一點，是承認：後果在某相續中成熟，並不必然等於嚴格的責任主體同一。也就是說，佛教不必把所有業果都理解成司法式、道德報應式的「責任追討」。有些業果可以被理解為：過去傾向在後來持續、前行所塑造的結構在後來顯現、某些染污條件在後續相續中成熟。這樣一來，業報的意義便會比較接近：相續中的後果承接、習氣與結構的延續、苦樂生成秩序的呈現，而不必全都被說成「你這個人就是在被報應」。這種調整有助於讓佛教更接近無我論的精神，也更避免與嚴格責任理論直接衝突。  

這樣的重述並非沒有代價。可能失去的，是道德直覺上的強烈感與宇宙公道感。「善有善報、惡有惡報」作為報應語言，非常有力量；改成「相續果熟」，會顯得冷靜、抽象，少了一種直覺上的公道感。民間宗教敘事也往往需要清楚的因果倫理圖像，「相續果熟」太哲學，不如「你以前這樣做，現在自己受」來得直接。若說「這不完全是本人受報，只是後果於相續中成熟」，亦可能有人擔心，這會削弱倫理警覺。  

然而，這種重述也能保住重要的東西：理論上的一致性、與唯識和中觀更高的一致度，以及對外部批判更強的抵抗力。特別是對唯識來說，阿賴耶識、種子、熏習本來就最適合解釋相續果熟。若佛教不再把自己說成厚責任主體論，那麼像本文這種針對「責任者＝承擔者」的批判，也就不再能直接用來要求它完成自己原本沒有承諾要完成的工作。換句話說，這種重述不是讓佛教失去一切，而是讓佛教從一個過強、過於道德報應式的框架，回到一個更符合自身理論資源的框架。  

這也意味著，佛教若要保持自己作為一種非神學、非靈魂論的思想體系，便必須接受：它所能穩定保住的，不是宇宙式報應正義，而是無我之下因果不亂的成熟秩序。這種結論不一定令人舒服，但可能更誠實。  

結論

本文自佛教唯識學的核心文本《成唯識論》出發，追問佛教業報論中的一個根本難題：在無我、剎那生滅的前提下，過去造作善惡業的責任者，何以能在今生或來生由某一承擔者受果？若不能證成過去責任者與今生承擔者在某種足夠強的意義上為同一，那麼「自作自受」究竟還剩下什麼內容？  

為了回答這一問題，本文首先區分了佛教業報語言中的兩種模型：其一是「自作自受」的嚴格責任模型，要求造作者本人承擔自己行為的後果；其二是「相續果熟」的因果成熟模型，只要求前因後果在某條非斷裂相續中成熟。本文主張，佛教主流尤其唯識學真正較能穩定保住的，是後者而非前者。  

其次，本文透過對《成唯識論》的內在批判指出：阿賴耶識「持種」的原功能，在於保因果不失、保果報不亂、保死生不斷；它真正保存的是業因的方向性，而非責任主體的同一性；若只作為相續機制，它足以保因果，卻不足保責任；若強行要求它承擔主體延續功能，它又逼近某種微細我論。再者，本文分析末那識執我所形成的是主體感與我執，而不是責任主體；它能解釋「我感如何可能」，不能證成「責任何以同一」；若用它保責任，唯識便會陷入以迷妄執著證成規範主體的內在矛盾。  

之後，本文將批判推向厚主體模型：補特伽羅雖正面處理了承擔者，但若不夠厚，仍不能保責任同一；若夠厚，則逼近我論；靈魂論雖能較好保存主體，但仍難消除「後來階段承擔過去階段責任」的時間差問題；神審判則只是把輪迴縮成一生加死後，未真正消除延後責任的結構。接著，本文借助西方人格同一性哲學展開比較：Locke 最能支持「沒有認領，何以算我受」的初步批判；Hume 有助於佛教破我，卻無法替佛教建立厚責任；Parfit 最能替唯識辯護，但前提是放棄厚責任同一；Reid/Butler 最接近要求更厚主體的方向，但也未必能化解對時間差本身的最終質疑。  

最後，本文將問題推展為「跨時間責任不可能論」。也就是說，若嚴格要求：責任者必須就是行為當下的主體本人；後來承擔若不是當下主體本人立即承擔，就不算嚴格責任；那麼不只佛教輪迴業報，連同一生命之內的延後責任都將面臨根本困難。這表示，佛教業報所暴露的，不只是佛教特有的問題，而是一般責任哲學都必須面對的更深困局。 

若用最濃縮而又最完整的方式總結全文，可以這樣說：佛教唯識學尤其《成唯識論》之所以安立阿賴耶識、種子、熏習與末那識，主要目的在於保存無我前提下的因果相續、果報不亂與主體感生成，而不是建立一個嚴格的責任主體。阿賴耶識所保存的，是業因的方向性，而非責任主體的同一性；末那識所形成的，是主體感與我執，而非規範上可負責任的真實主體。因此，唯識學最終較能保住的是「相續果熟」，而不是強義的「自作自受」。若進一步要求：真正的責任只能由行為當下的主體本人承擔，則不只佛教輪迴業報，連同一生命之內一切延後責任都將面臨困難。於是，佛教業報難題最終揭示的，不僅是無我與業報之間的張力，更是人格同一性與跨時間責任可能性之間一個普遍而深刻的哲學困局。  

若以一句話概括全文，可說：《成唯識論》保住了因果，未必保住了責任；佛教較能穩定說明「相續果熟」，卻難以嚴格證成「自作自受」；而一旦將此問題徹底推展，則整個責任哲學都必須面對：跨時間責任是否可能。  

註腳

 [1] 本文所謂「嚴格責任命題」，並非僅指一般教化語言中的「善有善報、惡有惡報」，而是指更強的命題：後來承擔者在規範上即為原行為者本人。若此點不能成立，則「自作自受」至多只能作為教化上的強說法，而不能作為嚴格的責任命題。

 [2] 關於阿賴耶識的歷史形成與其作為業種保存機制的理論脈絡，可參見 William S. Waldron, The Buddhist Unconscious: The Ālaya-vijñāna in the Context of Indian Buddhist Thought；關於唯識思想與《成唯識論》的哲學性分析，可參見 Dan Lusthaus, Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih Lun。 [taylorfrancis.com], [taylorfrancis.com] 

[3] 《成唯識論》卷一中，論主對外道實我進行系統反駁，並在答覆「若無實我誰能造業誰受果耶」時，明言「心、心所法因緣力故，相續無斷，造業受果，於理無違」，又以「諸有情各有本識，一類相續，任持種子」及「前滅後生，因果相續」說明業果如何不失。此處顯示唯識的主要關懷是業果保存，而非直接建立一個厚責任主體。 [buddhism.l...ntu.edu.tw], [quangduc.com]

[4] 本文之所以不用單純「人格同一性」而改用「責任同一性」，是因為本文更關心規範承擔，而不只是心理或敘事連續。這一點與 Siderits 對佛教人格理論的現代重構密切相關。 [taylorfrancis.com], [books.google.com]

[5] Waldron 強調阿賴耶識作為「佛教的無意識」時，特別重視其在印度佛教思想史中的發展背景；Lusthaus 則更著重唯識學如何以意識結構分析經驗世界與主體性問題。兩者皆有助於理解唯識為何需要引入阿賴耶識概念來說明業與輪迴。 [taylorfrancis.com], [taylorfrancis.com]

[6] 《成唯識論》對「若無實我，誰能造業？誰受果耶」之答覆，核心不在證成實體主體，而在說明心、心所法於因緣力下「相續無斷」，故得造業受果。參見卷一相關段落。 [buddhism.l...ntu.edu.tw], [quangduc.com] 

[7] 這一疑難亦可表述為：唯識較強於說明「業報的可傳遞性」，卻較弱於說明「責任的可歸屬性」。前者是因果與心理結構問題，後者則是規範哲學問題。

 [8] Siderits 的研究之所以重要，在於他並不單純重述佛教無我論，而是將其置於人格同一性、還原論與反實在論的當代哲學語境中檢驗。這使得「佛教能否保住強意義的道德責任主體」成為可被嚴格分析的問題。 [taylorfrancis.com], [books.google.com]

[9] 《成唯識論》卷首對「假說我法」的處理，顯示唯識無意承認一個實有之我；但其後又明言「本識一類相續任持種子」，表示它確實需要一條足以承載業種、習氣與生命延續的識流架構。這正是其理論張力所在。 [buddhism.l...ntu.edu.tw], [quangduc.com]

[10] 唯識傳統中對末那識的基本刻畫，即其恆審思量、執阿賴耶識為我，並與四煩惱相應。這是唯識用來說明主體感如何形成的核心裝置。 [buddhism.l...ntu.edu.tw], [quangduc.com]

[11] 本文將「主體感」與「責任主體」嚴格區分，並非否認兩者在日常生活中相關，而是指出：前者不能自動構成後者的形上基礎。

 [12] 若責任理論建立在迷妄我執之上，那麼這個理論就只能是一種方便語用，而不能作為嚴格責任同一論。 

[13] 補特伽羅之所以在佛教思想史上重要，不是因為它一定成功，而是因為它比主流佛教更誠實地看見：沒有某種「人」，業報與修道主詞會過薄。

 [14] 靈魂論與神審判的共同優勢，是保主體；其共同限制，是無法自動消除時間差。 [searchwork...anford.edu], [archive.org] 

[15] 因而，本文對厚主體模型的批判，不是「你有主體所以錯」，而是「即使有主體，也未必足以證成嚴格跨時間責任」。

 [16] Locke 式人格同一性理論的重點在於意識可追溯與記憶認領，因此極容易對前世業報提出「今生不記得，何以算我受？」的質疑。 [books.google.com], [penguinran...mhouse.com]

[17] Hume 式束理論與佛教的相似，不在於它解決業報，而在於它共同削弱深層自我。 [davidhume.org]

[18] Parfit 的重要性在於：他提供一套不需要深層我、仍能保某種倫理關聯的理論架構；但這恰恰要求放棄厚責任主體。 [academic.oup.com], [books.google.com]

[19] Reid / Butler 對記憶論的批評之所以重要，在於它迫使責任理論正視：若記憶不是根據，那麼主體同一究竟靠什麼成立。 [loc.gov], [searchwork...anford.edu] 

參考文獻 

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From the Cheng Weishi Lun to the Impossibility of Cross-Temporal Responsibility: The Problem of the Responsible Subject in Buddhist Karma

WANG MUTI（王穆提）

Abstract

This paper takes the Cheng Weishi Lun (Discourse on the Perfection of Consciousness-only) as its core text. Starting from the theoretical design of karmic retribution, samsara, and subject continuity in Buddhist Yogācāra philosophy, it re-examines a fundamental problem in the Buddhist theory of karma—a problem long considered smoothly resolved by concepts such as "continuity" (santāna), "retaining seeds," and "the infallible maturation of fruits," yet which in reality remains unresolved. The problem is this: if Buddhism insists that all dharmas are non-self (anatman) and that mental states and mental factors arise and cease momentarily, how can the responsible agent who committed good or evil deeds in the past receive the corresponding retribution through a bearer in this life or the next? Put more strongly, if the bearer in the present life is not strictly identical to the responsible agent of the past, can the proposition of "self-agency and self-retribution" (one bears the consequences of one's own actions) still hold as a strict proposition of responsibility?

The Cheng Weishi Lun explicitly states on one hand, "The world and the sacred teachings speak of the self and dharmas, but these are only provisionally established and lack true existence." On the other hand, it secures the continuity of karmic effects and the cycle of death and rebirth under the premise of non-self by stating, "Sentient beings each possess a fundamental consciousness, which continues homogeneously and retains seeds," and "The former ceases and the latter arises, with cause and effect continuing uninterrupted." This reveals its true theoretical mission: to exclude a permanent, substantial self while simultaneously avoiding the annihilation of cause and effect.

This paper argues that Yogācāra Buddhism, particularly the Cheng Weishi Lun, successfully constructs a highly sophisticated theory of causal preservation. Through concepts such as the Ālaya-vijñāna (storehouse consciousness), seeds (bīja), perfuming (vāsanā), manifest action (samudācāra), maturation (vipāka), and the Manas (afflicted mind), Buddhism is able to explain how karmic causes are not lost, how retributions mature infallibly, how personality and habitual tendencies (vāsanā) continue across lifetimes, and how the continuity of death and rebirth remains comprehensible under the premise of non-self. As research by Waldron and Lusthaus points out from the perspectives of intellectual history and philosophical analysis, the most stable theoretical function of the Ālaya-vijñāna lies in acting as the deep mechanism for the preservation of karmic seeds and the generation of experience, rather than as a substantial subject that can directly bear normative responsibility. In other words, Yogācāra is better equipped to answer "where the fruit comes from" and "why it does not mature chaotically," but it cannot necessarily answer "who should bear it" and "why the present bearer is justifiably identical to the past responsible agent."

This paper further points out that the original theoretical function of the Ālaya-vijñāna’s "retaining of seeds" is to prevent causal annihilation, preserve karmic seeds, and establish the directional nature of retribution, not to serve as a true responsible subject. If we rely solely on its original function, it can only secure causality, not responsibility. If it is forcibly required to undertake the function of continuing the responsible subject, the Ālaya-vijñāna would approximate a subtle theory of self. Similarly, the Manas, as a mechanism of self-grasping, can only explain how the sense of subjectivity and attachment to a self arise; it cannot thereby justify a real subject capable of bearing responsibility. Thus, what Yogācāra most stably secures is not strict "self-agency and self-retribution," but rather "karmic maturation within a continuum." Mark Siderits’s analysis of Buddhist personal identity perfectly highlights this: between the structure of continuity and the responsible subject, there remains a normative gap that cannot be ignored.

However, this paper does not stop at an internal critique of Buddhist theory. It further demonstrates that if one strictly demands that the responsible agent and the bearer must be the identical subject, and if this identity is understood such that the responsibility can only be borne by the actual agent at the very moment of the action, then not only is the Buddhist theory of karmic reincarnation difficult to establish, but even delayed responsibilities within a single lifetime—such as repentance, compensation, penal liability, and retribution—will face fundamental difficulties. Consequently, what the Buddhist theory of karma ultimately reveals is not merely a localized dilemma within religious doctrine, but a broader philosophical predicament: Is cross-temporal responsibility possible? Derek Parfit’s reductionist treatment of personal identity and the debates in modern philosophy of personal identity (Locke, Hume, Reid, Butler) allow this problem to be clearly situated within the broader context of the philosophy of responsibility.

The ultimate conclusion of this paper is that what Buddhist Yogācāra—and indeed mainstream Buddhist karma theory—can stably secure is that "prior causes and subsequent effects mature infallibly within a continuum." If one wishes to further secure the strong proposition that "the identical responsible agent personally bears the retribution," one must acknowledge a "thicker" responsible subject, which in turn creates profound tension with the Buddhist doctrine of non-self. Therefore, the true philosophical difficulty of the Buddhist theory of karma lies not merely in how samsara and causality can coexist, but in whether the responsible subject can maintain strict cross-temporal identity under the premise of non-self.

Keywords:Cheng Weishi Lun, Yogācāra Buddhism, Ālaya-vijñāna, Manas, seeds (bīja), perfuming (vāsanā), maturation (vipāka), karmic retribution, self-agency and self-retribution, karmic maturation within a continuum, responsible subject, personal identity, cross-temporal responsibility, theory of non-self (anatman).

Introduction

In Buddhist thought, "self-agency and self-retribution" (自作自受) is perhaps one of the most iconic ethical formulations. It is not merely a religious teaching to encourage good and deter evil; it is also often seen as the most concise and intuitive summary of the Buddhist view of karmic cause and effect: the good and evil deeds committed by sentient beings in the past will inevitably invoke corresponding retributions of suffering or happiness in the future. Good is not done in vain, and evil is not lost. There is no other who bears it in one's stead, nor is there an effect without a cause. From the perspective of religious practice and folk belief, this language almost simultaneously combines an explanatory function and an ethical one: it explains why life's circumstances are the way they are, while also compelling the agent to take responsibility for their own actions. However, this formulation appears solid precisely because it is frequently placed within an educational, prescriptive context, without being subjected to stricter philosophical analysis.

If Buddhism simultaneously maintains that all dharmas are non-self, the five aggregates are not the self, mental states and mental factors arise and cease momentarily, and there is no permanent, unified presiding subject, a deeply fundamental question inevitably arises: Since the past agent of the deed has already ceased, and the bearer of the retribution in this life or the next belongs to a different time and a different stage of life, how can it still be said that the "identical responsible agent" is bearing the consequences? The Cheng Weishi Lun itself attempts to respond precisely to this point: it explicitly refutes a permanent, substantial self, and preserves the infallibility of karmic effects and the unbroken cycle of samsara by positing the continuity of a fundamental consciousness, the retaining of seeds through perfuming, and the concept of "the former ceasing and the latter arising." But is this sufficient to justify that "the present bearer is the past responsible agent himself"? This question is not equivalent to the common doubt of, "I do not remember my past life, so karmic retribution is unfair." It touches upon something much more fundamental: On what grounds can the responsibility for an action cross over time to be borne by a later subject?

The focus of the problem, therefore, is not the presence or absence of memory, but responsibility-identity itself. Buddhism is particularly vulnerable to this question precisely because it rejects a substantial self on one hand, yet must preserve karmic retribution and samsara on the other. Without some structure of forward-flowing continuity, Buddhism cannot explain how good and evil deeds are not lost, how retributions mature infallibly, how cultivation has a direction, and how liberation is possible. Consequently, since the early Abhidharma period, internal Buddhist traditions have been attempting to design a theoretical apparatus that "preserves continuity under the premise of non-self." The Cheng Weishi Lun can be regarded as one of the most mature and precise systems among these attempts. It not only establishes the Ālaya-vijñāna as the basis for retaining seeds, receiving perfuming, maturation, and continuity, but it also uses the Manas to explain how the sense of subjectivity and self-grasping are formed, thus making Buddhism appear capable of maintaining both non-self and the realities of karma and samsara.

However, herein lies the problem: What exactly does the Cheng Weishi Lun secure? If it secures the idea that past actions leave seeds, that seeds mature within a specific continuum of consciousness, and that retributions do not mature chaotically, then it is indeed successful. But if it also wishes to secure the idea that the present bearer is the past responsible agent himself—and that this is not just karmic maturation, but strict "self-agency and self-retribution"—then it faces immense theoretical pressure. This is because the Ālaya-vijñāna was originally a mechanism for continuity, not an ontological personality; the Manas was originally a mechanism for self-grasping, not a justification for a true subject. If they are forced to undertake the latter functions, the theory edges dangerously close to a subtle theory of self, creating an internal tension with the non-self stance Yogācāra originally intended to defend. This is why modern scholarship often interprets the Ālaya-vijñāna as a deep cognitive structure rather than a substantial entity that can directly serve as a responsible subject.

This paper attempts to follow this path, unfolding an argument that progressively moves from an internal theoretical critique of Buddhism to general philosophy of responsibility. The core argument of this paper is that the greatest success of Yogācāra lies in preserving the causal continuity of karmic retribution; yet, it ultimately fails to stably justify the strict identity of the responsible subject. Put more strongly, if we further accept a stricter premise—that true assumption of responsibility can only be borne by the actual agent at the very moment of the action—then not only is Buddhist karmic reincarnation difficult to establish, but all delayed responsibilities within a single lifetime will also face fundamental difficulties. Thus, the problem of Buddhist karma is ultimately pushed toward a deeper philosophical question: Is cross-temporal responsibility possible? Derek Parfit's reductionist treatment of personal identity, as well as Mark Siderits’s modern reconstruction of Buddhist personality theory, allow this problem to be more clearly situated within the broader debates of personal identity and the philosophy of responsibility.

This paper proceeds along three simultaneous threads: conceptual analysis, internal critique, and comparative philosophy. "Conceptual analysis" refers to distinguishing between concepts that are often conflated: causal generation versus responsibility attribution, the sense of subjectivity versus the responsible subject, and karmic maturation within a continuum versus self-agency and self-retribution. "Internal critique" means not using external theology or modern philosophy to preemptively pressure Buddhism, but rather examining within Yogācāra's own theoretical context whether it can accomplish the task it set out to do. Finally, "comparative philosophy" involves juxtaposing this problem with Western philosophies of personal identity—particularly Locke, Hume, Parfit, Reid, and Butler—to judge whether the Buddhist problem is a uniquely religious dilemma or a structural predicament that all theories of responsibility must face.

Chapter 1: Research Questions, Methodology, and Definition of Terms

I. Research Questions

This paper revolves around four progressively advancing research questions. First, what exactly is the Buddhist theory of karma claiming? Is it saying "actions produce consequences," or is it saying "the agent themselves will bear the consequences of their actions"? While these appear similar, they are not identical. The Cheng Weishi Lun's explanations of the Ālaya-vijñāna, seeds, perfuming, and maturation clearly point more directly to the former. However, the didactic language of "self-agency and self-retribution" commonly used in Buddhism aligns closer to the latter. Second, what does the Cheng Weishi Lun actually secure? Does it truly justify that "present bearer = past responsible agent," or does it merely justify that "karmic causes are not lost, retributions mature infallibly, and continuity is unbroken"? Third, if Yogācāra is insufficient, are "thicker" subject models—such as the Pudgala, soul theories, or divine judgment—sufficient to solve the problem? Or do they merely push the problem further back? Fourth, if we strictly demand that "responsible agent = bearer," does this mean that not only reincarnation and karma, but also delayed responsibilities within a single lifetime become problematic? If so, then what we are discussing is no longer just Buddhism, but rather: Is cross-temporal responsibility possible?

II. Research Methodology

(1) Conceptual Analysis

This paper first distinguishes four sets of concepts: 1. Causal generation vs. responsibility attribution; 2. Sense of subjectivity vs. responsible subject; 3. Karmic maturation within a continuum vs. self-agency and self-retribution; 4. Generative relations vs. normative relations. These distinctions are the prerequisites for the entire argument. If they are not separated first, all discussions easily fall into the conflation of "because there is an association, therefore it is the same person," or "because the fruit matures here, therefore the responsibility belongs here." Such conflations are precisely the pitfalls the Buddhist theory of karma encounters when subjected to philosophical analysis, and they represent the theoretical leaps that thinkers like Siderits and Parfit repeatedly try to avoid.

(2) Internal Critique

Internal critique means that rather than preemptively evaluating Yogācāra using external soul theories or modern philosophy of personality, we first ask: What problem was the Ālaya-vijñāna's "retaining of seeds" designed to solve? What was the Manas's "grasping of self" meant to explain? Is Yogācāra's own goal to preserve causality, or to preserve responsibility? Only by clarifying what it originally intended to do can we determine where it falls short. Based on the literal structure of the Cheng Weishi Lun, the author's most direct concern is indeed answering questions like, "If there is no substantial self, who creates karma? Who receives the fruit?" and addressing "the former ceasing and the latter arising, with cause and effect continuing." Its main task is to explain the preservation of karmic effects and the unbroken cycle of samsara, not to explicitly establish a normative theory of responsibility in the modern sense. Therefore, this paper evaluates whether Yogācāra has been overextended by later "strong responsibility" language, judging it by its original theoretical goals.

(3) Comparative Philosophy

Although centered on the Cheng Weishi Lun, this paper does not limit the issue to within Buddhism. Once the problem is expanded to "Is cross-temporal responsibility possible?", it must engage with Western philosophy of personal identity. Locke, Hume, Parfit, Reid, and Butler are not used to suppress Buddhism, but to measure under which theory of personality Buddhism is most defensible. What theories are closest to this paper's critique? Is the problem of the responsible subject unique to Buddhism, or a universal difficulty? Here, Locke's memory theory, Hume's bundle theory, Parfit's reductionism, and Reid/Butler's critiques of memory theory provide varying comparative frameworks to test exactly where the conceptual commitments of Buddhist karma fall.

III. Definition of Core Terms

This paper defines several core terms as follows:

First, the "responsible agent" (責任者) refers to the subject who actually commits a good or evil act and is normatively regarded as the source of that act. The focus is not merely on the causal source, but on the subject who can be held normatively accountable.

Second, the "bearer" (承擔者) refers to the subject who subsequently endures a consequence, retribution, punishment, compensation, repentance, or the maturation of pain/pleasure. The bearer is not necessarily identical to the responsible agent; the very question this paper investigates is how the responsible agent can be said to equal the bearer.

Third, "responsibility-identity" (責任同一性) does not mean that the earlier and later states are merely "associated." It means that the subsequent bearer is, in a sufficiently strong sense, the past responsible agent themselves, and can thus be justifiably viewed as the continuation of their responsibility.

Fourth, "karmic maturation within a continuum" (相續果熟) means that prior causes and subsequent effects mature within an unbroken continuum; the emphasis is on causes not being lost and retributions not maturing chaotically.

Fifth, "self-agency and self-retribution" (自作自受) is retained as a strong proposition meaning: the original agent themselves subsequently bears the consequences of their own actions. This distinction is crucial to prevent any loosely related consequence from being counted as "self-received," which obscures the true theoretical difficulty of responsibility attribution.

IV. Core Hypothesis and Tentative Conclusion

This paper does not pre-assume Buddhism's failure. Instead, it posits a hypothesis to be tested: The Cheng Weishi Lun may be sufficient to secure "karmic maturation within a continuum," but it is insufficient to secure strict "self-agency and self-retribution." If this hypothesis holds, we arrive at two layers of conclusions. The first is internal to Buddhism: What Yogācāra truly and stably secures is the preservation of causality, the non-confusion of retribution, and unbroken continuity, rather than the strict identity between the responsible agent and the bearer. The second is generally philosophical: If we accept a stricter requirement—that only the bearing of consequences by the identical subject at the moment of action constitutes true responsibility—then not only does reincarnational karma fall, but delayed responsibilities within a single lifetime are also shaken. This leads to a more radical premise: the impossibility of cross-temporal responsibility.

Chapter 2: Two Models of Buddhist Karmic Language: "Self-Agency and Self-Retribution" vs. "Karmic Maturation within a Continuum"

When Buddhism discusses karma, it often uses the same set of linguistic terms to describe two different things, leading to discussions that superficially appear to be debating the same issue but are actually talking past one another. These two things are: how the consequences of an action appear in the future, and whether the future bearer is the past responsible agent himself. The former is a matter of causality; the latter is a matter of responsibility. The former addresses "how it happens"; the latter addresses "on what grounds it is borne by this subject." If not separated, Buddhist karmic theory easily slips into didactic language, directly equating "the fruit matures here" with "you reap what you sow," missing the most crucial step of justification in between.

Therefore, this paper distinguishes between two models. The first is the strict responsibility model, namely the "self-agency and self-retribution" model. This model understands karma as: the original agent themselves later bears the consequences of their actions. It requires at least three things: First, a sufficiently strong identity between the agent and the bearer. It is not enough to have a causal link, memory fragments, or a continuum of consciousness; one must be able to say that the present bearer is justifiably the past responsible agent himself. Second, the bearing must possess normativity. It is not simply that consequences occur within a stream; this subject must be deemed the rightful bearer of that action. Third, this model inherently carries a sense of justice or cosmic retribution. If someone is not the original agent but bears another's consequences, under this model, it is an injustice. Thus, "self-agency and self-retribution" here is not an educational metaphor, but an extremely strong proposition of responsibility.

In contrast, what mainstream Buddhism, and Yogācāra in particular, can stably maintain is the other model: the causal maturation model, namely the "karmic maturation within a continuum" model. The focus of this model is not "the same 'self' receives retribution," but rather: karma is not lost, retributions do not mature chaotically, continuity is uninterrupted, and there is a directional generative relationship between the preceding and the succeeding. It is much looser than "self-agency and self-retribution." It does not require a "thick" subject; it only requires that this fruit does not arise without a cause, and that it does not randomly jump to a completely unrelated subject, but rather matures within this continuum due to a prior cause. Consequently, it is much more compatible with systems like Abhidharma, Yogācāra, and Madhyamaka that refuse to acknowledge a permanent, unified subject.

The reason Buddhism often uses the language of the former to express the content of the latter is not hard to understand: "Karmic maturation within a continuum" is too abstract and unsuited for general teaching, whereas "self-agency and self-retribution" is concise, impactful, and easily fosters moral vigilance. Thus, religious language operates like this: you create karma in the past, the karmic seeds are not lost, the fruit matures later, and so it is said to you, "you reap what you sow." The problem is: moving from "the fruit matures here" to "you yourself are bearing it" lacks the most vital argumentative step—why does the maturation of fruit in this continuum equal the responsibility belonging to this subject? If this leap is not bridged, then what Buddhism truly stably secures is not "self-agency and self-retribution," but merely "karmic maturation within a continuum."

Therefore, all subsequent chapters of this paper are built upon the following judgment: What Yogācāra and mainstream Buddhist theories can stably explain is "karmic maturation within a continuum," not "self-agency and self-retribution" in the strict sense. This is not to say Buddhism cannot use the phrase "self-agency and self-retribution"; as didactic language, it is perfectly permissible. But if treated as a strict philosophical proposition, it faces immense pressure.

Chapter 3: The Theoretical Goals of the Cheng Weishi Lun and the Original Function of the Ālaya-vijñāna's "Retaining of Seeds"

To fairly critique Yogācāra, one must first understand that the Ālaya-vijñāna was not invented out of thin air. It was proposed to respond to a set of sharp theoretical pressures internal to Buddhism: If all dharmas arise and cease momentarily, how is past karma not lost? If there is no substantial self, how do death and rebirth continue? Without a preservation mechanism, how can retributions avoid maturing chaotically? Without some latent continuation, how can habitual tendencies, preferences, and personality traits extend across lifetimes? The Ālaya-vijñāna was introduced under these exact pressures. It is not a philosophical ornament, but an intensely functional theoretical device. Waldron's research emphasizes that the concept of the Ālaya-vijñāna formed within the historical context of Indian Buddhism's long-term engagement with karma, habitual tendencies (vāsanā), and the deep structures of consciousness, not to establish a hidden soul.

Under the premise of momentary arising and ceasing, the biggest problem is: Since past actions have already ceased, on what grounds do future retributions arise? Yogācāra's answer is: Although manifest actions (samudācāra) cease, their force is not entirely eradicated; rather, they perfume to form seeds, which are retained by the Ālaya-vijñāna. Therefore, the primary function of the Ālaya-vijñāna is to prevent causal annihilation. This is its original, most fundamental function. The Cheng Weishi Lun's response to the non-Buddhist challenge of "If there is no substantial self, who creates karma and who receives the fruit?" unfolds exactly in this direction. It does not prove "there is a thick subject acting and receiving," but explains that "mental states and mental factors, by the force of causes and conditions, continue uninterrupted; thus, creating karma and receiving fruits do not violate reason."

However, merely saying "seeds are preserved" is not enough. Yogācāra must further explain: Why doesn't A create karma and B receive the fruit? Why is there a structural continuation of personality and habits? Why do retributions not mature randomly? Therefore, the Ālaya-vijñāna also serves as a locus of continuity, ensuring that seeds perfumed by a specific stream of consciousness await conditions to mature only within that same stream. In other words, it secures not just "there is a cause and an effect," but "this cause generates this effect within this stream." This allows Yogācāra to secure the directional nature of retribution much better than crude karma theories. Dan Lusthaus, analyzing the Cheng Weishi Lun, stresses that Yogācāra does not arbitrarily throw all experiences into a mystical container, but meticulously explains how different levels of consciousness construct the experiential world and the directionality of life's continuation.

Buddhism can neither acknowledge an unchanging self nor admit total annihilation. Consequently, the Ālaya-vijñāna simultaneously assumes the roles of the locus of continuity between past and present lives, the root of total maturation (vipāka), and the basis for both defiled and pure dharmas. This points to its third major function: establishing a non-annihilated continuum of life under the premise of non-self. Therefore, the original theoretical positioning of the Ālaya-vijñāna is as a mechanism of continuity, not as a personality subject. Most notably, although the Ālaya-vijñāna looks very much like some deep substratum, Yogācāra goes to great lengths to prevent it from becoming a true "self." Thus, it is defined as: momentarily arising and ceasing, neither eternal nor singular, receiving perfuming and retaining seeds, fluctuating and mutating, and capable of transformation (āśraya-parāvṛtti). Its design principle is clear: it must be stable enough to preserve causality, yet transient enough to avoid being a permanent self.

This foreshadows the subsequent problem: Since the Ālaya-vijñāna was originally a mechanism and not a subject, can it actually be used to justify a responsible subject? This paper's critique of the Ālaya-vijñāna does not deny its success as a theory of causality; rather, it denies its ability to consequentially secure responsibility-identity. In other words, interpreting the Ālaya-vijñāna's "retaining of seeds" as a substantial container misunderstands Yogācāra; it is more akin to a structure of functional preservation and conditioned maturation. Precisely because of this, it excels at explaining "where the fruit comes from," but it does not necessarily secure "why it is you yourself who must bear it."

Chapter 4: An Internal Critique of the Cheng Weishi Lun: Why the Ālaya-vijñāna is Sufficient to Secure Causality but Insufficient to Secure Responsibility

If we understand the Cheng Weishi Lun fairly, the Ālaya-vijñāna answers at least these questions: how karma is not lost, how retributions do not mature chaotically, how habitual tendencies continue, and how death and rebirth remain unbroken. Evaluated purely as a theory of causal preservation, it is highly successful. However, the difficulty raised by this paper is not "how the fruit arrives," but "who ought to bear it." These two questions cannot be conflated. Through retaining seeds, the Ālaya-vijñāna explains that: past manifest actions cease but leave seeds; seeds are preserved within a specific stream of consciousness; awaiting conditions, they mature and manifest as effects; the mature fruit does not randomly jump to a completely unrelated stream. This entire framework is elegant, but it addresses the order of generation, not normative attribution. In other words, it explains "why this effect occurs here," but it cannot directly explain "why this present bearer is exactly the past responsible agent himself."

The critical conceptual cut here is: Identity of a consciousness stream does not equal identity of a moral responsible subject. The Cheng Weishi Lun leans toward saying: past seeds only mature in the identical stream of consciousness that was perfumed, so it is not a different stream randomly receiving retribution, hence the creator and the receiver are not entirely distinct. But this paper's critique points out: identical consciousness streaming merely constitutes continuity in generation; it cannot automatically yield identity in normativity. That is, stream-identity explains that the prior and subsequent states have a causally closed relationship; responsibility-identity demands that the prior and subsequent subjects are normatively the identical person. The former does not automatically deduce the latter. This is exactly why Siderits, when discussing Buddhist non-self and personal identity, particularly emphasizes that moving from reductionist psychological or causal continuity to a strongly defined moral responsible subject requires an irreducible theoretical leap.

From this, a very clear dilemma emerges. Scenario one: The Ālaya-vijñāna acts solely as a mechanism of continuity. In this case, it can stably secure the preservation of karmic causes, the infallibility of retributions, and the continuity of samsara, but it cannot stably secure that the present receiver is the past responsible agent himself. Scenario two: The Ālaya-vijñāna is also required to act as the continuator of the responsible subject. In this case, it must do more than just retain seeds; it must undertake the preservation of subjectivity, the continuation of "selfhood," and the cross-temporal identity of a normative bearer. Once it does this, it becomes very much like a cross-temporal carrier where the "things" belonging to both the before and the after are truly "its" things—essentially becoming a subtle self-entity. This is precisely Yogācāra's most awkward predicament: if it is merely a mechanism, it cannot secure responsibility; if it aims to secure responsibility, it resembles a "self" too closely.

From this, we derive this paper's first layer of internal critique regarding the Cheng Weishi Lun: The Ālaya-vijñāna's "retaining of seeds" is sufficient to justify the preservation of karmic causes and the directional maturation of retributions, but it is insufficient to justify how the present bearer is justifiably identical to the past responsible agent. In other words, it secures the directionality of the karmic cause, not the identity of the responsible subject. If the Cheng Weishi Lun is understood as a theory of causal preservation, it is highly successful; if it is understood as a completed theory of the responsible subject, it fails to stably accomplish this task.

Chapter 5: The Fundamental Difference Between the Manas's Grasping of Self and the Responsible Subject

If the Ālaya-vijñāna is more like a "backend mechanism for continuity," does the Cheng Weishi Lun have another pathway to answer the question of "how the responsible agent equals the bearer"? The most natural candidate is the Manas (the seventh consciousness). The reason is simple: if the Ālaya-vijñāna provides causal preservation and a locus of continuity, then the sense of subjectivity in ordinary sentient beings' experiences—"I am suffering," "I am creating karma," "I am cultivating"—is obviously not directly manifested by the Ālaya-vijñāna. Rather, it is intimately related to the Manas's constant deliberation and its grasping of the Ālaya-vijñāna as a "self." From this angle, one might propose a defensive strategy for Yogācāra: the Ālaya-vijñāna provides causal preservation and the locus of continuity, while the Manas provides the sense of subjectivity and the experience of self-continuity. Combined, they might sufficiently explain why, despite there being no substantial self, sentient beings can still exist as bearers of responsibility.

However, this paper argues that this route also fails. It conflates two levels: how the sense of subjectivity is formed, and how the responsible subject is established. The Manas can only answer the former; it cannot justify the latter. According to the Yogācāra system, the Manas's significance lies in its constant apprehension of the Ālaya-vijñāna, grasping it as a self, and associating it with the four afflictions (kleshas): self-delusion, self-view, self-pride, and self-love. This indicates that the Manas is not designed to establish a true subject, but to explain how the subjective experience of unenlightened beings is constructed—why sentient beings always feel "there is an 'I' experiencing," why they mistakenly grasp a flowing continuum of consciousness as a solid subject, and why the sense of subjectivity remains stubborn despite the Buddhist teaching of non-self. In other words, the Manas's status in Yogācāra is that of a theory of subjective illusion. The more successful the theory of the Manas is, the more it proves that the "self" is merely the product of erroneous identification, rather than the metaphysical foundation of a responsible subject.

To more precisely illustrate why the Manas cannot secure responsibility, it is best to separate the following three layers. The first is the phenomenological layer of the sense of subjectivity: for example, I feel "this is my pain," "I am thinking," or "I have always been me." The Manas excels at handling this layer. The second is the psychological continuity layer of self-identification: for example, I recognize my childhood experiences as "things I did before," I use narrative to string together prior and subsequent experiences into "my life," and I possess a sense of unity regarding my habits, character, and memories. This layer relates closely to memory, habits, and personality structure, which Yogācāra can partially explain via seeds and perfuming. The third, and most difficult, is the normative layer of the responsible subject. It asks not "why do I feel it is me," nor "why do I identify with my past continuity," but rather, "why ought I, normatively, be viewed as the bearer of that action?" Feeling that "I am suffering" does not equate to truly being the original agent; identifying a past experience as "mine" does not equate to normatively having to take responsibility for all its associated consequences. Therefore, the sense of subjectivity, self-identification, and the responsible subject cannot be conflated.

Viewed in this light, what the Manas truly provides is the continuity of a subjective illusion: sentient beings, through constant deliberation, continuously treat a stream of consciousness as "I," thereby forming a psychological, experiential, and narrative sense of unified subjectivity. This is, of course, highly important, for without it we could not even explain "why sentient beings think they are undergoing samsara and receiving retribution." But the problem is: A sense of a subject does not equal the establishment of a responsible subject. Even if the Manas explains why sentient beings say "I am bearing this," it still cannot answer: Why is this "I" normatively the past responsible agent himself? Without completing this step, the Manas still only explains the psychological origin of responsibility language, without justifying its philosophical legitimacy.

There is an even deeper problem here than mere "functional insufficiency." If Yogācāra attempts to use the Manas to supplement the responsible subject, it directly conflicts with its own theoretical goals. Yogācāra inherently states: the Manas grasping at a self is a delusion; self-delusion, self-view, self-pride, and self-love are afflictions; grasping the Ālaya-vijñāna as a self is a misrecognition. If we were to flip this and say, "precisely because the Manas grasps a self, the responsible subject is established," it equates to admitting that an attachment explicitly defined as a delusion serves as the foundation for the attribution of responsibility. This is profoundly unstable within Yogācāra. The better the Manas explains "how the sense of self is constructed," the more it proves that this sense of self is not a true, solid subject capable of grounding responsibility, but an attachment that can be analyzed, dismantled, and eradicated. If the Manas is merely an illusory mechanism, it cannot secure responsibility; if it truly can secure responsibility, it is no longer merely an illusory mechanism. Yogācāra thus falls into a dilemma similar to that of the Ālaya-vijñāna: to secure responsibility, it must strengthen the subject; strengthening the subject undermines the doctrine of non-self and the critique of self-grasping.

Therefore, looking at the Ālaya-vijñāna and the Manas together, what the Cheng Weishi Lun ultimately handles successfully is: how karma is not lost, how retribution is not chaotic, and how the sense of "I" is formed. However, it still fails to stably address how a responsible subject maintains strict cross-temporal identity.

Chapter 6: From the Cheng Weishi Lun to Thick Subject Models: Pudgala, Soul Theory, and Divine Judgment

After the analysis in the previous two chapters, Yogācāra's difficulty seems quite clear: through the Ālaya-vijñāna and the Manas, it successfully secures continuity, karmic maturation, and the sense of self, yet it fails to stably justify the identity of responsibility. Naturally, an alternative approach emerges: if the problem is simply that Yogācāra is reluctant to acknowledge a sufficiently "thick" subject, would switching to a thicker model solve it? The most natural candidate within Buddhism is the Pudgala; external candidates include soul realism in Indian philosophy, the Abrahamic concept of a single soul undergoing judgment, and general persistent-subject theories of personality. Compared to Yogācāra, these theories are obviously much more willing to assert that there is some cross-temporally enduring bearer; that between the agent and the receiver, there is not just a structural correlation, but a thicker subjective continuity.

The reason the Pudgala theory is historically significant in Buddhism is precisely because it more candidly admits that if there is only the flux of dharmas without some posited "person" (pudgala), the subjects of karma, spiritual cultivation, and liberation lose their thickness. Thus, it argues for a Pudgala that is "neither identical to the aggregates, nor separate from them, and is inexpressible" to serve as the bearer of the "person." Superficially, this seems to perfectly address the critique raised in this paper, because the problem is not just whether the fruit matures, but whether there is a true bearer. However, a further problem remains: even if one acknowledges a bearer in the present life, that is not enough; one must still prove that this present bearer is the identical past responsible agent. If the Pudgala is not thick enough, it merely posits a nominal bearer more than Yogācāra does, but still fails to justify that "present bearer = past responsible agent." If the Pudgala is thick enough, it must advocate for some continuous cross-life subject, which dangerously approaches a true quasi-self or an inexpressible self. This is exactly why it was long viewed with suspicion within Buddhism: its explanatory power stems precisely from the risk it takes in reverting to a theory of self.

If the Pudgala remains somewhat ambiguous, soul theory appears much more straightforward. It asserts: there is a continuously existing soul; it is this soul that committed the past actions, and it is this same soul that receives the retribution in the present life; therefore, the responsibility and the bearing naturally belong to the identical subject. The appeal of such theories is strong because they at least do not evade the issue of the "subject." However, this paper's further critique is that even if the identical soul endures across different times, it does not mean the past responsible agent and the present bearer are strictly identical. This is because the one who actually created the karma was the past stage, and the one bearing the fruit is the present stage; even if both belong to the same soul, the "time gap" is not eliminated. Soul theory can explain why it is not a completely different person receiving the fruit, and why it can be said to belong to the identical life subject; yet it may not be able to refute an even sharper inquiry: if true responsibility belongs to the subject at the exact moment the action occurred, why can it be borne by the identical soul at a later time and still be considered, in a strict sense, as being borne by the original agent? In other words, soul theory merely shifts the problem from "no subject" to "a subject with a time gap," without thoroughly eliminating the time gap itself.

The Abrahamic model of one lifetime followed by divine judgment is often seen as more intuitive than reincarnational karma. Unlike reincarnation, which involves memory discontinuities across past, present, and future lives, this model asserts: the identical person acts in this life, is judged by God after death, and the identical soul receives the moral response. This indeed preserves the continuity of responsibility more easily than "acting in a past life, bearing in the present." However, by the strict standards of this paper, it is still insufficient. One can still ask: why is the consequence not borne immediately by the responsible agent at the moment of the action, but instead judged only after death? The theory of divine judgment can answer that the bearer is not someone else, but the identical personality or soul; yet it cannot avoid the fact that the judgment is still delayed, and a time gap still exists between the acting agent and the judged subject. If the standard is that only immediate bearing by the original responsible agent at the moment of action counts as strict responsibility, then divine judgment merely shortens the problem; it does not eliminate it.

Therefore, while thick subject models are indeed better equipped than Yogācāra to explain "why someone else is not bearing it," and are closer to the intuition of "the same person takes responsibility" found in everyday ethics, they still may not completely eliminate the time-gap problem of "a later stage bearing the responsibility of an earlier stage." This implies that what this paper forces out is not just the "need for a thicker subject," but a more radical question: Is any cross-temporal bearing no longer a strict bearing by the original agent? This provides the entry point for the comparison with Western philosophies of personal identity in the next chapter.

Chapter 7: A Comparison with Western Philosophies of Personal Identity: Who Supports This Critique? Who Can Best Defend Yogācāra?

At this point, the problem is no longer exclusively internal to Buddhism. As we have seen: Yogācāra is too thin to secure responsibility; the Pudgala is thicker but easily approaches a theory of self; soul theory and divine judgment, though thick, still cannot automatically eliminate the time gap. Thus, the true core has shifted: How is a person identical across time? And is this identity sufficient to support responsibility? This is precisely the core question in the Western philosophy of personal identity. Thinkers like Locke, Hume, Parfit, Reid, and Butler did not discuss karma in a Buddhist context, but their analyses of personality, memory, continuity, and responsibility can perfectly help measure: Which theory is mainstream Buddhism most like? Which stance is this paper's critique closest to? What prices must thick and thin subjects respectively pay?

Locke's classic theory of personal identity posits that personal identity does not lie in the soul or the body, but in the traceable continuity of consciousness and memory. A person is the same person not because of a material substratum, but because their consciousness can appropriate past experiences as their own. If this theory is applied to Buddhist karma, the problem immediately becomes acute: if a person in this life does not remember their past life, and cannot consciously claim past actions as "mine," then according to Locke's standard, the present personality is not the past personality, or at least not strictly identical. Consequently, the initial doubt of this paper becomes highly potent: if the present personality cannot consciously appropriate the past action, on what grounds must the present personality bear the fruit of the past? Thus, under Lockean standards of personal identity, the conscious continuum of Yogācāra is insufficient, the conventional designations of Madhyamaka are even more insufficient; and even thick models like Pudgala or soul theory fail to meet Locke's criteria if they lack conscious appropriation.

Hume is often noted for having a high degree of similarity with Buddhism, especially in his opposition to a permanent, substantial self. In Hume's view, introspection reveals no fixed, unchanging "I," only a flowing stream of perceptions, impressions, and ideas; thus, the so-called self is merely a bundle of perceptions. This is strikingly similar to the Buddhist aggregates (skandhas), the doctrine of non-self, and even certain trajectories in Madhyamaka and Yogācāra. In terms of "shattering the permanent self," Hume is almost a natural ally of Buddhism. But precisely because of this, Hume cannot truly help Buddhism solve the problem raised in this paper. If there is only a bundle of perceptions, and if personal identity is merely a psychological habit or imagination, then the thickness of moral responsibility becomes very thin. That is, Hume can help Buddhism critique permanent subjects and soul entities, but he cannot help Buddhism establish why the prior and subsequent bearers can still be viewed as the same person in terms of responsibility. Thus, Hume's utility to Buddhism is: helping to destroy the self, not helping to establish responsibility.

In modern Western discussions of personal identity, Derek Parfit is perhaps one of the most suitable figures to dialogue with Buddhism. Parfit's core thought is that personal identity is not ultimately what matters; what matters is psychological continuity and connectedness. In other words, one does not need a deep, irreducible "self"; many ethical and existential issues we care about can still be handled via weaker continuity. This is very close to mainstream Buddhism, especially Yogācāra. Yogācāra states: there is no need for a substantial self; the continuous structure of seeds, manifestations, and perfuming is sufficient to explain the continuation of life and the maturation of karma. Parfit could almost provide a modernized restatement for Yogācāra: the so-called "self" need not be a deep entity; as long as there is sufficiently strong continuity and connectedness between the before and after, many relations we care about remain valid. Therefore, from a Western philosophical perspective, Parfit is the one best equipped to defend Yogācāra.

However, precisely because of this, Parfit struggles to fully persuade the stance adopted by this paper. The question here is no longer, "Do we need a deep, irreducible self?" but rather: If responsibility requires strict bearing by the original agent, is a weaker continuity truly enough? Parfit would argue that perhaps the strict identity you demand is actually not important. But what this paper insists on is precisely that this demand is the problem itself. Therefore, Parfit does not negate this logic; rather, he asks us to abandon the standard we care about most. If one is unwilling to abandon it, then Parfit has not truly solved the problem, but only provided a path to thin it out.

The critiques of Locke's memory theory by Thomas Reid and Joseph Butler are highly crucial here. They argue that memory cannot constitute personal identity because memory itself already presupposes the existence of an identical subject who is remembering. In other words, saying "I am the same person because I remember" actually presupposes that the "I" exists first, before one can say "I remember." Thus, memory is not the foundation of personal identity, but only one of its symptoms. This critique is very helpful to this paper, as it prevents the problem from being reduced to "whether one has past life memories." This paper has never simply argued "it doesn't work because there is no memory," but rather: even if memory, continuity, and the soul are all present, as long as there is a time gap between the actual agent and the later bearer, it is still not strictly bearing by the original agent. From this angle, Reid/Butler are closer to this paper's direction than Locke. They too believe that relying solely on psychological continuity is insufficient and requires a deeper subjective foundation. Of course, Reid/Butler primarily intended to secure a thicker enduring subject to maintain responsibility and common-sense ethics; but on the point that "weak continuity and memory are not enough," they stand on the same side as this paper.

Synthesizing this comparison reveals: This paper is not satisfied with Lockean memory theory, because the issue is not just "remembering"; it does not accept the Humean/Parfitian strategy that "we do not need to demand a thick subject"; it shares common ground with Reid/Butler in that weak continuity cannot secure responsibility; but it is even more radical than Reid/Butler, because it further demands: even with a continuous subject, one must still answer why the bearing by a later stage counts as bearing by the original agent. In other words, the stance of this paper is no longer just "we need a thicker subject," but pushes to a deeper proposition: As long as responsibility is not immediately borne by the subject at the exact moment the action occurs, any later bearing is no longer, in a strict sense, bearing by the original agent. This is the "Impossibility of Cross-Temporal Responsibility" formally constructed in the next chapter.

Chapter 8: The Formal Construction of the Impossibility of Cross-Temporal Responsibility

After three avenues of examination—internal Buddhist critique, thick subject models, and Western philosophies of personality—it becomes apparent that all theories are actually circling the same problem. The thin subject models of Buddhism (Yogācāra, Madhyamaka) cannot secure a thick responsible subject; thick subject models (Pudgala, soul theory, divine judgment), while better at securing a subject, still retain a "time gap"; weak continuity models (Parfit) secure relatedness but ask us to abandon strict original-agent bearing; memory theory (Locke) captures the issue of appropriation but fails to handle the deeper subjective problem; and thick subject theory (Reid/Butler), while demanding a stronger subject, may not eliminate the ultimate critique of "later stage bearing." The issue is now exceedingly clear: What this paper truly questions is not just Buddhist reincarnational karma, nor even just "whether the subject is thick enough," but rather: Can responsibility be strictly retained across time? If the answer is negative, we arrive at a much broader conclusion than "Buddhist karma is invalid": strict cross-temporal responsibility is impossible.

This argument can first be established in its most direct version:

• P1. If the bearing of a responsibility is to be valid in a strict sense, the bearer must be the very identical responsible agent who actually committed the action.
• P2. Once time passes, the subsequent bearer (whether a later stage in this life, a bearer in the next life, or one judged after death) is not the identical responsible agent of that past moment, but only a later stage, continuator, or associated entity.
• C1. Therefore, the later bearing is no longer "bearing by the responsible agent himself" in a strict sense.
• C2. Thus, strict cross-temporal responsibility cannot be established.

The key to this version is understanding "the responsible agent himself" in extremely strict terms: it is not enough to be related; one must truly be that original agent. Once this premise is accepted, any delayed responsibility is inevitably impacted.

The second version can be constructed from conceptual dismantling:

• P1. Causal generation merely explains that a certain result comes from a certain prior cause.
• P2. Normative bearing demands that a certain subject is justifiably viewed as the original responsible agent of that action.
• P3. The former does not automatically deduce the latter; a result appearing in a certain continuum does not equal the later subject in that continuum being the past responsible agent.
• P4. Buddhist karma theory, soul theory, divine judgment theory, etc., can mostly handle the former, but may not be able to strictly justify the latter.
• C. Consequently, all theories of cross-temporal responsibility face an unbridgeable leap from causal relatedness to responsibility identity.

The advantage of this version is that it doesn't need to initially demand the strongest subject; it first points out the common theoretical sleight-of-hand: jumping from "the fruit comes from here" to "therefore it is you yourself who must bear it."

The third version pushes the problem back to general ethics and law:

• P1. General ethical and legal responsibility mostly rely on cross-temporal bearing: acting today, bearing the consequences tomorrow or years later.
• P2. If it is strictly demanded that the responsible agent must be the identical subject of the moment of action, then any later bearing can only be a bearing by a later stage, not a bearing by the immediate responsible agent himself.
• P3. Therefore, delayed responsibility in general ethics and law also cannot hold up in a strict metaphysical sense.
• C. Thus, the impossibility of cross-temporal responsibility is not just a speculative critique of Buddhist self-retribution, but a fundamental questioning of the general philosophy of responsibility.

This version shows that this stance is not a localized religious critique, but a deeper skeptical tendency regarding responsibility.

The strength of this position lies not in offering an alternative ethics, but in exposing something often overlooked: most theories of responsibility take it for granted that "an identical subject can bear prior responsibilities later," without truly justifying how. The reason Buddhism is particularly prone to having its loopholes exposed is that it stretches time much longer, cuts memory much more sharply, and dilutes the subject much thinner. This forces problems that could otherwise be masked by common sense within a single lifetime to be laid bare. Thus, Buddhist karma acts as a revealing mirror: it exposes not just Buddhism itself, but the hidden premises of the entire philosophy of responsibility. However, this position is also extremely radical. Because to thoroughly accept it is to admit that an adult taking responsibility for mistakes made as a youth is no longer strictly bearing it themselves; repentance and compensation in old age are no longer strictly self-bearing; legal responsibility is more of an institutional arrangement than a metaphysical self-bearing; and Buddhist reincarnational karma is even less likely to hold as strict "self-agency and self-retribution." This means that the greater the power of this stance, the greater its cost.

Chapter 9: Possible Objections and Responses: Is the Impossibility of Cross-Temporal Responsibility Too Strong?

Up to the previous chapter, this paper has pushed the problem into a quite radical proposition: if it is strictly demanded that the responsible agent and the bearer must be the identical subject, and this identity implies that it can only be borne immediately by the subject at the moment of action, then not only is Buddhist reincarnation difficult to establish, but the vast majority of delayed responsibilities within a single life also lose their strict metaphysical foundation. Such a stance will obviously encounter fierce objections. Indeed, if a theory simultaneously shakes Buddhist karma, soul theories, divine judgment, and general legal and moral responsibility, then the theory itself must face the strictest scrutiny. Therefore, the purpose of this chapter is not to weaken the preceding arguments, but to face the most potent objections head-on and see how far the "impossibility of cross-temporal responsibility" can hold its ground.

The first direct objection is: This paper reaches the conclusion that "cross-temporal responsibility is impossible" merely because it defines responsibility too strongly, too strictly, and too metaphysically. If one mandates from the start that only the actual agent at the very moment of the action, bearing it immediately, counts as true responsibility, then naturally all delayed responsibilities will collapse. The problem lies neither in Buddhism nor in theories of responsibility, but in this definition itself, which severs the possibility of responsibility continuing across time. This objection is indeed powerful, as it points out that the core of the debate is not just whether Buddhism answered well, but how we define responsibility. If the responsibility demanded by general ethics, law, and everyday practice never required such "absolute instantaneous self-bearing," but merely a cross-temporally traceable, attributable, and institutionalized bearing, then this paper's critique might merely be a refusal to accept commonly adequate standards of responsibility, rather than a proof that Buddhism or other theories have failed.

However, this paper can respond: This critique does not arbitrarily inflate standards; rather, it probes what exactly is implied behind strong responsibility language like "self-agency and self-retribution." If Buddhism or general responsibility theories wish to use language like "you suffer it yourself," "you must take responsibility for your actions," or "this is what you reaped from what you sowed," the minimum requirement cannot just be "relatedness," but must entail some degree of "selfhood/original agency." What this paper has done is merely rigorously pursue this requirement of selfhood to its logical end. In other words, this paper isn't arbitrarily raising the bar; it is asking theories to be responsible for their own language. If you want to say "self-agency and self-retribution," you must explain what "self" is; if you cannot, you should admit that what you can truly say is perhaps only "karmic maturation within a continuum." Thus, this objection reminds us: the reason this paper's conclusion is radical is precisely because it refuses to let strong responsibility language pass easily when it lacks sufficient theoretical backing.

A second important objection comes from practical philosophy and the philosophy of law. This objection argues: The establishment of responsibility does not necessarily require a fully justifiable metaphysical identical subject. The operation of law and ethics might rely merely on a sufficiently stable practical identity—the identical legal person, the identical social identity, the identical narrative subject, the identical inheritor of commitments. If so, then this paper's strict demand for "responsible agent = bearer" seems excessive. Responsibility, inherently, isn't necessarily metaphysical; it could be: institutional social arrangements, normative succession, the continuity of narrative identity, or self-restraint within practical rationality. The strength of this objection is that it prevents responsibility theories from collapsing alongside metaphysics. Even without a deep identical subject, we can still say: society requires treating prior and subsequent stages as the identical responsible agent, and practical rationality requires treating commitments, compensation, and repentance as extensions of the identical life; thus, responsibility still holds. This direction resonates particularly well with Parfit's reductionism: even without deep identity, what matters is still sufficient to support responsibility and ethical practice.

To this, the paper's response has two layers. Layer one: This paper acknowledges that such practical responsibility can be established. In other words, this paper does not claim that society cannot hold legal responsibility, or that people shouldn't compensate, repent, or honor agreements, nor that Buddhism cannot encourage good and deter evil. Layer two: But this paper denies that these equate to strict metaphysical "self-agency and self-retribution." This is the key. This paper aims to point out that practical responsibility can hold, but its mode of establishment is perhaps not "bearing by the original agent" in a strict metaphysical sense. If so, many theories must revise their language. For instance, to be precise, Buddhism should perhaps say "prior causes and subsequent effects mature within a continuum," rather than "the identical 'I' bears my own actions"; law should perhaps say "institutionally pursuing the one deemed the identical legal person," rather than "strict metaphysical bearing by the identical subject himself." Therefore, while this objection is strong, it does not truly overturn the paper; rather, it supports a more nuanced conclusion: many responsibilities can hold practically, but this does not mean they are justified as strict metaphysical original-agent bearing.

The third objection leans more metaphysical. It argues: The difficulty in this paper arises because it imagines the subject as a series of fragmented moments in time, refusing to acknowledge a whole that extends across time. If one adopts endurantism or perdurantism (four-dimensionalism), the problem is reframed: it is not "a later entity bears for a past entity," but "the identical whole subject unfolds different stages of its own history across time." The advantage of this objection is that it directly tackles the most radical aspect of this paper: it rejects the premise that "the past person and present person are fundamentally not the same," arguing instead that different temporal stages are merely facets of the identical whole; responsibility inherently belongs to the whole, not just to an instantaneous slice.

This line of thought is very strong and aligns with much of common sense. But this paper maintains its critique because it will ask: Is this holistic language truly answering the question, or just rewriting it? Because the core doubt all along is not "whether the past and present belong to the identical whole," but rather: the one who actually acted was the past stage, not the present stage; the one who actually bears it is the present stage, not the past stage. If responsibility demands immediate bearing by the original agent of the action, why does packaging different time slices into a whole eliminate this difference? That is, four-dimensional holism or endurantism changes the metaphysical description, but it may not address the strictest question this paper demands: why does "bearing by a later slice" equal "bearing by the original acting agent"? Without answering this directly, holism might merely be a higher-order restatement rather than a fundamental solution. Therefore, this paper's response is: these are indeed among the most potent thick-subject objections; but they only elevate the "difference between temporal stages" to be handled as "holistic identity"; whether this is sufficient for the strictest demand of original-agent bearing remains debatable.

The fourth objection would argue: Perhaps mainstream Buddhism was never meant to understand karmic retribution as strict "self-agency and self-retribution" anyway. In other words, what Buddhism truly meant to say was never "there is a fixed, identical 'I' receiving retribution in the future," but rather: prior causes and subsequent effects mature within a continuum; causality is not destroyed under non-self; and the purpose of cultivation is to transform the continuum, not to maintain a subject. If so, then the preceding critiques of Buddhism, while valid, only hit "folk Buddhism" or the "strong formulations of Buddhist didactic language," missing the more refined philosophical versions. Because sophisticated Buddhism would inherently admit: what it secures is karmic maturation within a continuum, not strict identity of responsibility. This objection is, to a large extent, exactly what this paper is willing to accept. For one of the true aims of this paper is precisely to force out this conclusion: if Buddhism is to maintain theoretical rigor, it perhaps should abandon the strong language of "self-agency and self-retribution," and replace it with the weaker, yet more precise, expression of "karmic maturation within a continuum." In other words, this objection does not overthrow the paper, but meets it at a higher level: if you want to preserve non-self, you shouldn't use overly strong responsibility language; if you want to use strong responsibility language, you must admit a thick subject; it is difficult to have both.

Chapter 10: How Should the Buddhist Theory of Karma Be Reformulated? From "Self-Agency and Self-Retribution" to "Karmic Maturation Within a Continuum"

From the preceding analyses, we can see: the greatest difficulty in the Buddhist theory of karma is not that it completely fails to explain cause and effect, but that it frequently uses a responsibility language much stronger than its own theory can stably support. That is: theoretically, it is better at explaining continuity, maturation, the preservation of seeds, and infallible effects; linguistically, it often frames things as "self-agency and self-retribution," "you suffer it yourself," and "not done by another." This discrepancy might be acceptable in a pedagogical context, but it becomes problematic in philosophical analysis. Once someone asks—as this paper has done throughout—how the present bearer equals the past responsible agent, if the theory lacks sufficient resources for subjective identity, it must honestly admit: what it truly secures is not strict "self-agency and self-retribution," but merely "karmic maturation within a continuum." Therefore, if the Buddhist theory of karma wants to maintain philosophical precision, it is necessary to reformulate its core propositions.

The most central principle of reformulation is adjusting karma from the strong language of responsibility to the language of continuous generation. That is, changing strong formulations like: "This is what you yourself did before, so now you suffer it yourself," "It is completely the identical 'I' receiving the retribution," or "The past acting agent himself receives the retribution in this life," into: "Past karmic causes mature into retributions of suffering or happiness within the subsequent continuum." Such a formulation has at least several advantages. First, it aligns better with the theoretical capacities of Yogācāra and mainstream Buddhism, since the Ālaya-vijñāna, seeds, perfuming, and maturation were inherently better suited to handle causal preservation, unbroken continuity, and infallible effects, rather than strict personal identity. Second, it avoids smuggling in a thick subject. Directly saying "the original person receives retribution" easily misleads people into thinking Buddhism secretly acknowledges a truly unchanging cross-temporal subject; saying "maturation within a continuum" clearly shows: this is neither soul theory nor eternalism, but causal continuity under the premise of non-self. Third, it more honestly faces the tension of responsibility. This formulation no longer pretends the problem is resolved, but admits: Buddhism can stably explain the generative order, but strict responsibility identity remains a point of tension.

Another key is acknowledging that Buddhism inherently possesses different levels of language. The goal of didactic language is not strict theoretical analysis, but to encourage good, prompt self-reflection, establish causal concepts, and keep people in awe of the consequences of their actions. In such contexts, the language of "self-agency and self-retribution" is highly effective. It is brief, powerful, and rapidly links actions to outcomes. But when the problem enters the theoretical level, one cannot rely solely on pedagogical language. At this point, one must be clear: Is "you suffer it yourself" a didactic strong-saying, or a strict metaphysical proposition? If the former, it should not be treated as a proven philosophical truth; if the latter, one must supply a complete theory of the identical responsible subject. And this is exactly where mainstream Buddhism struggles most. Thus, to avoid confusion, Buddhist karma theory should clearly distinguish: pedagogically, one can say "self-agency and self-retribution"; philosophically, it is more fitting to say "karmic maturation within a continuum."

A further adjustment the Buddhist theory of karma could make is to acknowledge: a consequence maturing in a continuum does not necessarily equal strict responsibility identity. That is, Buddhism does not need to understand all karmic effects as judicial, moral-retributive "accountability pursuits." Some karmic effects can be understood as: past tendencies continuing later, structures shaped by prior actions manifesting subsequently, and certain defiled conditions maturing in the ongoing continuum. In this way, the meaning of karma aligns closer to: the succession of consequences within a continuum, the extension of habits and structures, and the manifestation of the generative order of pain and pleasure—without needing to be fully described as "you, as a person, are being punished." This adjustment helps bring Buddhism closer to the spirit of the non-self doctrine and further avoids direct conflict with strict theories of responsibility.

Such a reformulation does not come without a price. What might be lost is the strong sense of moral intuition and cosmic justice. "Good brings good rewards, evil brings evil rewards" is an extremely powerful language of retribution; changing it to "maturation within a continuum" feels cold, abstract, and lacks that intuitive sense of justice. Folk religious narratives often require clear causal-ethical pictures; "maturation within a continuum" is too philosophical, less direct than "you did this before, now suffer it yourself." By saying "it's not entirely the original person receiving it, just the consequence maturing within the continuum," some might worry it weakens moral vigilance.

However, this reformulation also secures something important: theoretical consistency, a higher degree of alignment with Yogācāra and Madhyamaka, and stronger resistance to external critique. Especially for Yogācāra, the Ālaya-vijñāna, seeds, and perfuming are fundamentally best suited to explain maturation within a continuum. If Buddhism no longer presents itself as a thick responsible subject theory, then critiques like the one in this paper targeting "responsible agent = bearer" can no longer be used to demand it complete a task it originally never promised to accomplish. In other words, this reformulation does not strip Buddhism of everything, but returns it from an overly strong, overly moral-retributive framework to one that actually matches its own theoretical resources.

This also means that if Buddhism wishes to maintain its status as a non-theological, non-soul-based system of thought, it must accept: what it can stably secure is not cosmic retributive justice, but the infallible maturation order of causality under the premise of non-self. This conclusion may not be comforting, but it is likely more honest.

Conclusion

Beginning with the Cheng Weishi Lun, the core text of Buddhist Yogācāra, this paper investigated a fundamental difficulty in the Buddhist theory of karma: under the premises of non-self and momentary arising and ceasing, how can the responsible agent who committed past good and evil deeds receive the fruit through a bearer in this life or the next? If it cannot be justified that the past responsible agent and the present bearer are identical in a sufficiently strong sense, what content is actually left in "self-agency and self-retribution"?

To answer this question, the paper first distinguished two models within Buddhist karmic language: one is the strict responsibility model of "self-agency and self-retribution," requiring the original acting agent themselves to bear the consequences; the other is the causal maturation model of "karmic maturation within a continuum," merely requiring prior causes and subsequent effects to mature within an unbroken continuum. This paper argued that what mainstream Buddhism, and particularly Yogācāra, can truly and stably secure is the latter, not the former.

Secondly, through an internal critique of the Cheng Weishi Lun, this paper pointed out: the original function of the Ālaya-vijñāna's "retaining of seeds" lies in securing causality, preventing chaotic maturation, and preserving the cycle of death and rebirth. What it truly preserves is the directionality of karmic causes, not the identity of the responsible subject. If acting solely as a continuity mechanism, it sufficiently secures causality, but insufficiently secures responsibility; if forcibly required to bear the function of subject continuation, it dangerously approaches a subtle theory of self. Furthermore, the paper analyzed that the Manas's grasping of a self forms the sense of subjectivity and self-attachment, rather than a responsible subject; it can explain "how the sense of self is possible," but cannot justify "how responsibility is identical." If used to secure responsibility, Yogācāra falls into the internal contradiction of justifying a normative subject via a deluded attachment.

Subsequently, the paper pushed the critique towards thick subject models: the Pudgala addresses the bearer directly, but if not thick enough, it still cannot secure responsibility identity; if thick enough, it approaches a self-theory. Soul theory better preserves the subject, yet struggles to eliminate the time gap of "a later stage bearing the responsibility of an earlier stage." Divine judgment merely compresses samsara into one lifetime plus the afterlife, failing to truly eliminate the structure of delayed responsibility. Next, the paper engaged in a comparison with Western philosophies of personal identity: Locke best supports the initial critique of "without appropriation, how does it count as me bearing it?"; Hume aids Buddhism in dismantling the self but cannot help establish thick responsibility; Parfit can best defend Yogācāra, but on the condition of abandoning thick responsibility identity; Reid/Butler approach the demand for a thicker subject but may still fail to resolve the ultimate questioning regarding the time gap itself.

Finally, the paper expanded the problem to the "Impossibility of Cross-Temporal Responsibility." That is, if one strictly demands that the responsible agent must be the identical subject at the moment of action, and that any later bearing not done immediately by the original subject does not count as strict responsibility, then not only Buddhist reincarnational karma, but even delayed responsibilities within a single lifetime face fundamental difficulties. This indicates that what the Buddhist theory of karma exposes is not merely a problem unique to Buddhism, but a deeper predicament that the general philosophy of responsibility must confront.

If summarizing the entire paper in the most condensed and complete manner, one could say: the reason Buddhist Yogācāra, especially the Cheng Weishi Lun, established the Ālaya-vijñāna, seeds, perfuming, and Manas was primarily to preserve causal continuity, infallible retributions, and the generation of a sense of subjectivity under the premise of non-self, not to establish a strict responsible subject. What the Ālaya-vijñāna preserves is the directionality of karmic causes, not the identity of the responsible subject; what the Manas forms is the sense of subjectivity and self-grasping, not a real subject capable of normative responsibility. Therefore, what Yogācāra ultimately can secure is "karmic maturation within a continuum," rather than the strong sense of "self-agency and self-retribution." If we further demand that true responsibility can only be borne by the identical subject at the moment of the action, then not only Buddhist reincarnational karma, but all delayed responsibilities within a single lifetime face difficulties. Thus, the ultimate revelation of the Buddhist karma dilemma is not only the tension between non-self and karma, but a universal and profound philosophical predicament between personal identity and the possibility of cross-temporal responsibility.

To summarize the paper in a single sentence: The Cheng Weishi Lun secured causality, but may not have secured responsibility; Buddhism can stably explain "karmic maturation within a continuum," but struggles to strictly justify "self-agency and self-retribution"; and once this problem is thoroughly expanded, the entire philosophy of responsibility must confront: Is cross-temporal responsibility possible?

Footnotes

[1] The "strict proposition of responsibility" referred to in this paper does not merely mean "good is rewarded with good, and evil with evil" as found in general didactic language, but points to a stronger proposition: the subsequent bearer is normatively the original acting agent themselves. If this point cannot be established, "self-agency and self-retribution" can at best serve as a pedagogical strong-saying, rather than a strict proposition of responsibility.

[2] Regarding the historical formation of the Ālaya-vijñāna and its theoretical context as a mechanism for preserving karmic seeds, see William S. Waldron, The Buddhist Unconscious: The Ālaya-vijñāna in the Context of Indian Buddhist Thought; regarding the philosophical analysis of Yogācāra thought and the Cheng Weishi Lun, see Dan Lusthaus, Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih Lun.

[3] In Fascicle One of the Cheng Weishi Lun, the author systematically refutes the real self of non-Buddhists. When answering "if there is no real self, who can create karma and who receives the fruit?", it explicitly states "mental states and mental factors, by the force of causes and conditions, continue uninterrupted; thus, creating karma and receiving fruits do not violate reason," and further explains how karmic effects are not lost by stating "sentient beings each possess a fundamental consciousness, which continues homogeneously and retains seeds," and "the former ceases and the latter arises, with cause and effect continuing." This indicates that Yogācāra's main concern is the preservation of karmic effects, not directly establishing a thick responsible subject.

[4] The reason this paper uses "responsibility-identity" instead of simply "personal identity" is that this paper cares more about normative bearing rather than just psychological or narrative continuity. This point is closely related to Siderits's modern reconstruction of Buddhist personality theory.

[5] When emphasizing the Ālaya-vijñāna as the "Buddhist unconscious," Waldron pays special attention to its developmental background in the intellectual history of Indian Buddhism; Lusthaus, however, focuses more on how Yogācāra analyzes the experiential world and issues of subjectivity via conscious structures. Both are helpful in understanding why Yogācāra needed to introduce the concept of the Ālaya-vijñāna to explain karma and reincarnation.

[6] The core of the Cheng Weishi Lun's response to "if there is no real self, who can create karma and who receives the fruit?" does not lie in justifying a substantial subject, but in explaining that mental states and mental factors, under the force of causes and conditions, "continue uninterrupted," thus being able to create karma and receive fruit. See relevant passages in Fascicle One.

[7] This dilemma can also be expressed as: Yogācāra is stronger at explaining the "transmissibility of karmic retribution," but weaker at explaining the "attributability of responsibility." The former is a problem of causality and psychological structure, while the latter is a problem of normative philosophy.

[8] Siderits's research is significant because it does not merely restate the Buddhist doctrine of non-self, but tests it within the contemporary philosophical context of personal identity, reductionism, and anti-realism. This allows "whether Buddhism can secure a moral responsible subject in a strong sense" to become a rigorously analyzable problem.

[9] The treatment of "provisionally establishing the self and dharmas" at the beginning of the Cheng Weishi Lun shows Yogācāra has no intention of acknowledging a truly existent self; yet it later explicitly states "the fundamental consciousness continues homogeneously and retains seeds," indicating it indeed requires a stream of consciousness sufficient to carry karmic seeds, habits, and the continuation of life. This is exactly where its theoretical tension lies.

[10] The fundamental depiction of the Manas in the Yogācāra tradition is its constant deliberation, grasping the Ālaya-vijñāna as the self, and associating with the four afflictions. This is the core mechanism Yogācāra uses to explain how the sense of subjectivity is formed.

[11] This paper strictly distinguishes between the "sense of subjectivity" and the "responsible subject," not to deny that the two are correlated in daily life, but to point out: the former cannot automatically constitute the metaphysical foundation of the latter.

[12] If a theory of responsibility is built upon deluded self-grasping, then that theory can only be a linguistic convenience (upaya), and cannot serve as a strict theory of responsibility-identity.

[13] The reason the Pudgala is important in the history of Buddhist thought is not that it necessarily succeeds, but that it sees more honestly than mainstream Buddhism: without some kind of "person," the subject of karma and cultivation becomes too thin.

[14] The shared advantage of soul theory and divine judgment is securing the subject; their shared limitation is the inability to automatically eliminate the time gap.

[15] Therefore, this paper's critique of thick subject models is not "you have a subject, so you are wrong," but "even with a subject, it may not be sufficient to justify strict cross-temporal responsibility."

[16] The focus of Locke's theory of personal identity lies in traceable consciousness and memorial appropriation, making it extremely susceptible to the critique against past-life karma: "If I don't remember it in this life, on what grounds does it count as me bearing it?"

[17] Hume's bundle theory is similar to Buddhism not in solving karma, but in mutually weakening the deep self.

[18] Parfit's importance lies in providing a theoretical framework that maintains some ethical correlation without needing a deep self; but this exactly demands abandoning a thick responsible subject.

[19] Reid and Butler's critique of memory theory is important because it forces responsibility theories to face: if memory is not the foundation, on what exactly does the identity of the subject rely?

References

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『成唯識論』から通時間的責任不可能論へ：仏教の業報における責任主体の難題

王 穆提（WANG MUTI）

要旨

本稿は『成唯識論』を中心的テクストとし、仏教の唯識思想における業報、輪廻、および主体の相続に関する理論的設計から出発して、仏教の業報論における根本的な難題を再検討する。この難題とは、長期にわたり「相続」「持種」「果熟不乱（結果が乱れることなく成熟すること）」といった概念によって円滑に処理できると見なされながら、実際には真に解決されていない問題である。すなわち、仏教が「諸法無我」および「心・心所法の刹那生滅」を堅持するのであれば、過去に善悪の業を造った責任者は、いかにして今生または来世においてある特定の「引受者（負担者）」によって果報を受けることができるのか。より強い言葉で言えば、もし今生の引受者が過去の責任者と厳密に同一でないとすれば、いわゆる「自作自受（自ら作した業の報いを自ら受けること）」は、厳密な意味での責任命題として依然として成立し得るのか。

『成唯識論』は一方で、「世間や聖教において我（アートマン）や法が存在すると説かれるが、それは仮に施設されたものであり、実有の性質ではない」と明言している。しかし他方では、「諸々の有情は各々本識を持ち、一類相続して種子を任持する」や「前滅後生、因果相続」といった言葉を用いて、無我を前提としながらも業果の連続と死生の相続を担保している。このことは、同書の真の理論的任務が、「常一なる実我」を排除しつつ、同時に「因果の断滅」を回避することにあることを示している。

本稿は、唯識思想、とりわけ『成唯識論』が高度に精緻な因果保存理論の構築に成功していると主張する。阿頼耶識、種子、薫習、現行、異熟、末那識といった概念を借りることで、仏教は業因がいかにして失われないか、果報がいかにして乱れず成熟するか、人格や習気がいかにして生命を跨いで連続するか、そして無我の前提の下で死生の相続がいかにして理解可能性を保つかを説明することができた。Waldron と Lusthaus の研究はそれぞれ思想史と哲学分析の視点から、阿頼耶識の最も安定した理論的機能は、規範的責任を直接担う実体的主体としてではなく、業の種子の保存と経験生成の深層メカニズムとして働くことにあると指摘している。換言すれば、唯識がより明確に答えられるのは「果報はどこから来るのか」「なぜ乱れずに成熟するのか」であって、「それは誰によって受けられるべきか」「なぜ今生の引受者が過去の責任者と正当に等しいと言えるのか」という問いに対しては、必ずしも十分に答えられないのである。

本稿はさらに以下の点を指摘する。阿頼耶識の「持種」の本来の理論的機能は、因果の断滅を防ぎ、業の種子を保存し、果報の方向性を確立することにあり、真の責任主体として機能することではない。もしその本来の機能のみに依存するならば、阿頼耶識は因果を担保することはできても、責任を担保することはできない。もし阿頼耶識に責任主体の連続性という機能を強引に負わせようとすれば、それは再びある種の微細な我論（アートマン論）へと接近してしまう。同様に、我執のメカニズムとしての末那識は、主体感や我執がいかにして生じるかを説明できるだけであり、それによって責任を負い得る真の実体的主体を正当化することはできない。ゆえに、唯識思想が最も安定して担保しているのは、厳密な意味での「自作自受」ではなく、「相続果熟（相続のなかで果報が成熟すること）」なのである。Siderits の仏教の人格同一性に関する分析は、まさにこの点を浮き彫りにしている。すなわち、相続の構造から責任主体との間には、依然として無視できない規範的な落差が存在しているのである。

しかしながら、本稿は仏教内部の理論的批判にとどまるものではない。本稿はさらに一歩進んで以下のことを論証する。もし「責任者と引受者は同一の主体でなければならず、かつこの同一性は行為を行ったその瞬間の主体本人によってのみ引き受けられると理解される」と厳密に要求するならば、仏教の輪廻業報が成立し難くなるだけでなく、同一の人生内における遅延された責任——例えば、懺悔、補償、刑事責任、報い——さえも、根本的な困難に直面することになる。したがって、仏教の業報論が最終的に明らかにするものは、単なる宗教教義内の局所的な難題ではなく、より広範な哲学的窮地、すなわち「通時間的責任（時間を跨いだ責任）は可能か」という問いである。Parfit による人格同一性の還元主義的処理や、近代の人格同一性に関する哲学（Locke, Hume, Reid, Butler）の論争は、この問題を一般的な責任哲学の文脈の中に明確に位置づけることを可能にする。

本稿の最終的な結論は以下の通りである。仏教の唯識思想、さらには仏教の主流たる業報論が比較的安定して担保できるのは、「前因と後果が相続のなかで乱れることなく成熟する」ということである。もしさらに一歩進んで「同一の責任者本人が果報を受ける」という強い命題を担保しようとすれば、より「厚い」責任主体を認めざるを得なくなり、それは仏教の無我論との間に深刻な緊張関係を生み出すことになる。それゆえ、仏教の業報論における真の哲学的難題は、輪廻と因果がいかに両立するかという点だけでなく、「無我の前提の下で、責任主体は通時間的に厳密な同一性を保持し得るのか」という点にこそ存在しているのである。

キーワード： 成唯識論、唯識思想、阿頼耶識、末那識、種子、薫習、異熟、業報、自作自受、相続果熟、責任主体、人格の同一性、通時間的責任、無我論

導論（はじめに）

仏教思想において、「自作自受」は最も象徴的な倫理的表現の一つと言える。それは単なる勧善懲悪の宗教的教えであるだけでなく、仏教の因果業報観の最も簡潔かつ直観的な総括と見なされることが多い。すなわち、衆生が過去に造った善悪の業は、未来において必ずそれに応じた苦楽の果報を招く。善は無駄にならず、悪は消え去ることはない。他者が代わって受けることはなく、原因のない結果も存在しない。宗教的実践や民間信仰の視点から見れば、このような言葉は説明論と倫理学の機能を同時に兼ね備えている。人生の境遇がなぜそうであるのかを説明すると同時に、行為者に対して自身の行為に責任を持たせる力を持っているのである。しかし、この言説が盤石に見えるのは、それがしばしば教化的な文脈に置かれているからであり、より厳密な哲学的分析の場に引き戻されていないからに過ぎない。

もし仏教が同時に、「諸法無我」「五蘊非我」「心・心所法の刹那生滅」「常一主宰の主体は存在しない」と主張するのであれば、一つの極めて根本的な問題が必然的に浮上する。過去に業を造った者はすでに滅しているのに、今生あるいは来世で果報を受ける者は異なる時間、異なる生命段階に属している。それにもかかわらず、いかにして「同一の責任者」が引き受けていると言えるのだろうか。『成唯識論』自身、まさにこの点に応答しようと試みている。同書は常住の実我を明確に否定しつつも、本識の相続、持種受薫、および前滅後生の説によって、業果が失われないことと輪廻が途絶えないことを担保している。しかし、それだけで「今生の引受者は過去の責任者本人である」ということを正当化したと言えるだろうか。この問題は、よくある「前世の記憶がないのだから、業報は不公平だ」といった類の疑問とは異なる。それは、「一つの行為の責任は、一体何を根拠として時間を越え、後続の主体によって引き受けられ得るのか」という、より根本的な問題に関わっている。

したがって、問題の焦点は記憶の有無ではなく、「責任の同一性」そのものにある。仏教がこの問題によって特に攻撃を受けやすいのは、仏教が一方で実体的な我（アートマン）を拒絶しながら、他方で業報と輪廻を保存しなければならないからである。何らかの前後を繋ぐ相続の構造がなければ、仏教は善悪の業がいかにして失われないか、果報がいかにして乱れず成熟するか、修行にいかなる方向性があるか、解脱がいかにして可能かを説明することができない。そのため、初期のアビダルマ以来、仏教内部では常に「無我の前提の下で相続を担保する」何らかの理論的装置の設計が試みられてきた。『成唯識論』は、その中でも最も成熟し、最も精密なシステムの一つと言える。それは、阿頼耶識を持種、受薫、異熟、および相続の根本として安立するだけでなく、末那識によって主体感や我執がいかにして形成されるかを説明し、仏教が無我を保ちつつ業報と輪廻を維持できるかのように見せている。

しかしながら、問題はまさにここにある。『成唯識論』は一体何を担保したのか。もしそれが担保したのが、「過去の行為が種子を残し、種子が特定の意識の流れ（識流）の中で成熟し、果報は乱れて成熟するわけではない」ということであれば、それは確かに成功している。だが、もしそれが「今生の引受者は過去の責任者本人であり、これは単なる果熟ではなく厳密な意味での自作自受である」ということまで担保しようとするならば、多大な理論的圧力に直面することになる。なぜなら、阿頼耶識は本来「相続メカニズム」であり、「人格の本体」ではないからである。末那識は本来「我を執着するメカニズム」であり、「真の主体を証明するもの」ではない。もしこれらに後者の機能を無理に負わせようとすれば、理論的にはある種の微細な我論へと接近してしまい、唯識が本来守ろうとしていた無我の立場と内在的な緊張状態を引き起こす。近代以降の研究が、阿頼耶識を直接的に責任主体として扱える実体ではなく、深層の心識構造として理解する傾向にあるのはこのためである。

本稿はまさにこの経路に沿って、仏教内部の理論的批判から一般的な責任哲学へと段階的に論証を展開することを試みる。本稿の中核となる論点は、「唯識思想の最大の成功は業報の因果の保存を担保した点にあるが、最終的には責任主体の厳密な同一性を安定して正当化するには至っていない」というものである。さらに強く言えば、「真の責任の引き受けは、行為の瞬間の主体本人によってなされなければならない」というより厳格な前提を受け入れた場合、仏教の輪廻業報が成立し難くなるだけでなく、一生の間に生じるすべての遅延された責任でさえ根本的な困難に直面することになる。こうして、仏教の業報の難題は最終的に、「通時間的責任は可能か」というより深い哲学的問題へと押し上げられる。Parfit による人格同一性の還元主義的処理や、Siderits による仏教の人格理論の現代的再構築は、この問題を一般的な人格の同一性および責任哲学の論争の文脈へとより明確に位置づけることを可能にする。

本稿は、概念分析、内在的批判、および比較哲学という三つのアプローチを並行して展開する。概念分析とは、「因果の生成」と「責任の帰属」、「主体感」と「責任主体」、「相続果熟」と「自作自受」といった、しばしば混同される概念を区別することを指す。内在的批判とは、外部の神学や現代哲学を借りて仏教をあらかじめ圧迫するのではなく、唯識思想自身の理論的文脈の中で、それが達成しようとした課題を達成できているかを検証することである。そして比較哲学とは、この問題を西洋の人格同一性の哲学——とりわけ Locke, Hume, Parfit, Reid, Butler——と対照させ、責任主体の問題が仏教特有の宗教的難題であるのか、それともすべての責任理論が直面せざるを得ない構造的窮地であるのかを判断することである。

第1章 研究の問い、方法、および用語の定義

一、研究の問い

本稿は、互いに発展し合う四つの研究の問いを中心に展開される。第一に、仏教の業報論は一体何を語っているのか。それは「行為が結果を生む」と語っているのか、それとも「行為者本人が自らの行為の結果を引き受ける」と語っているのか。この両者は似ているようでいて、実は全く異なる。『成唯識論』の阿頼耶識、種子、薫習、および異熟に関する説明は、明らかに前者へと直接的に向かっている。しかし、仏教の教化的言語でよく見られる「自作自受」は、後者により近い。第二に、『成唯識論』は一体何を担保したのか。それは「今生の引受者＝過去の責任者」を真に正当化したのか、それとも単に「業因が失われず、果報が乱れず成熟し、相続が途絶えない」ことを正当化したに過ぎないのか。第三に、もし唯識が不十分であるならば、より「厚い」主体のモデル——例えば補特伽羅（プドガラ）、霊魂論、あるいは神の審判論——は問題を解決するに足るのか。それとも、それらは別の場所へ問題を先送りしているだけなのか。第四に、もし「責任者＝引受者」であることを厳密に要求するならば、輪廻業報だけでなく、同一の人生内における遅延された責任までもが問題を抱えることになるのではないか。もしそうであるなら、私たちが議論しているのはもはや仏教にとどまらず、「通時間的責任は可能か」という一般的な問いとなる。

二、研究方法

（一）概念分析

本稿はまず四組の概念を区別する。第一に「因果の生成」と「責任の帰属」、第二に「主体感」と「責任主体」、第三に「相続果熟」と「自作自受」、第四に「生成関係」と「規範関係」である。これらの区別は全文の論証の前提である。これらを先に切り離しておかなければ、すべての議論は「関連性があるから本人である」「果報がここで成熟したから責任はここにある」という混同に陥りやすい。こうした混同こそ、仏教の業報論が哲学的分析に入る際に最も遭遇しやすい困難であり、Siderits や Parfit らが人格の同一性と責任の問題を扱う際に繰り返し避けようとした理論的跳躍である。

（二）内在的批判

内在的批判とは、仏教の外部にある霊魂論や現代人格哲学を用いてあらかじめ唯識に要求を突きつけるのではなく、まず「阿頼耶識の『持種』は本来何を解決するためのものだったのか」「末那識の『執我（我への執着）』は本来何を説明するためのものだったのか」を問うことである。唯識自身の目標は果たして因果を担保することだったのか、それとも責任を担保することだったのか。本来何をしようとしていたのかを明確にして初めて、どこでそれができていないかを語る資格が生まれる。『成唯識論』の字義通りの構造から見れば、論主の最も直接的な関心は確かに「もし実我がないならば、誰が業を造り、誰が果を受けるのか」、そして「前滅後生、因果相続」といった問題に向けられている。その主要な任務は業果が失われないことと輪廻が途絶えないことを説明することであり、現代的な意味での規範的責任理論を明白に構築することではない。まさにこのため、本稿はその本来の理論的目標から出発し、後代の強い責任言語によってそれが過度に拡張されていないかを検証する。

（三）比較哲学

本稿は『成唯識論』を中核とするが、問題を仏教の内部に局限しない。なぜなら、問題が「通時間的責任は可能か」へと拡張された以上、西洋の人格同一性の哲学と対話せざるを得ないからである。Locke, Hume, Parfit, Reid, Butler は仏教を抑圧するために用いられるのではなく、仏教がどのような人格理論の下でより正当化され得るかを測るための基準として用いられる。本稿の批判はどの人格理論に最も近いのか。責任主体の問題は仏教特有の困難なのか、それとも普遍的な困難なのか。ここでは、Locke の記憶論、Hume の束理論（バンドルセオリー）、Parfit の還元主義、そして Reid / Butler の記憶論に対する批判が、仏教の業報論の概念的コミットメントがどこにあるのかを検証するための異なる比較枠組みを提供する。

三、中核となる用語の定義

本稿ではいくつかの核心的な用語を次のように定義する。

第一に、「責任者」とは、実際に何らかの善悪の行為を行い、その結果として規範上、その行為の源泉と見なされる主体を指す。その重点は単なる因果的源泉ではなく、規範的に責任を問われ得る主体にある。 第二に、「引受者（負担者）」とは、事後的に何らかの結果、報い、罰、補償、懺悔、または苦楽の果報を被る主体を指す。引受者は必然的に責任者と等しいわけではない。本稿全体が追究しているのは、まさに「いかにして責任者が引受者と等しくなるのか」という点である。 第三に、「責任の同一性」とは、前後に「関連性がある」だけで十分とするのではなく、後続の引受者が十分に強い意味において過去の責任者本人であり、それゆえ正当にその責任の継続者と見なされ得ることを指す。 第四に、「相続果熟」とは、前因と後果が断裂していないある相続（連続した流れ）の中で成熟することを指し、その重点は因果が失われないことと果報が乱れず成熟することにある。 第五に、「自作自受」は強い命題として保留し、「行為者本人が、のちに自らが造った行為の結果を引き受けること」を指す。この区別が重要であるのは、あらゆる関連する結果を緩やかに「自ら受ける（自受）」と見なすことを防ぎ、責任帰属の真の理論的困難が覆い隠されるのを避けるためである。

四、本稿の核心的仮説と暫定的結論

本稿は仏教が必然的に失敗するとあらかじめ想定するのではなく、検証すべき一つの仮説を提示する。すなわち、「『成唯識論』はおそらく『相続果熟』を担保するには十分であるが、厳密な意味での『自作自受』を担保するには不十分である」という仮説である。もしこの仮説が成立するならば、少なくとも二層の結論が得られる。第一層は仏教内部の結論である。唯識思想が真に安定して担保したのは、因果が失われないこと、果報が乱れないこと、相続が途絶えないことであり、責任者と引受者の厳密な同一性ではない。第二層は一般哲学の結論である。もし「行為した瞬間の主体本人による引き受けのみが、真の責任と言える」というさらに厳格な要求を受け入れるならば、輪廻業報のみならず、一生の間に生じる遅延された責任までもが揺るがされることになる。これは、「通時間的責任の不可能論」というよりラディカルな問題設定へと導くものである。

第2章 仏教の業報言語の二つのモデル：「自作自受」と「相続果熟」

仏教が業報を語る際、しばしば同じ言語セットを用いて二つの異なる事柄を語ることがあり、そのために多くの議論が表面的には同じ事柄を争っているように見えて、実際にはすれ違っていることがよくある。この二つの事柄とは、「行為の結果が未来においていかにして現れるか」ということと、「未来の引受者が過去の責任者本人であるか」ということである。前者は因果であり、後者は責任である。前者は「どのように発生するか」を処理し、後者は「何を根拠としてこの主体が引き受けるのか」を処理する。これを先に切り離さなければ、仏教の業報理論は教化的言語の中で容易に「果報がここで成熟した」ことを「自ら作し自ら受ける（自作自受）」へと直接的に置き換えてしまい、その間に最も重要な論証のステップが欠落してしまう。

そのため、本稿は二つのモデルを区別する。一つ目は厳格な責任モデル、すなわち「自作自受」モデルである。このモデルは、業報を「行為者本人が事後的に自らの行為の結果を引き受けること」として理解する。これには少なくとも三つの要件が求められる。第一に、行為者と引受者の間には十分に強い同一性がなければならない。因果的な関連性、記憶の断片、または識流の相続があるだけでは不十分であり、「今生の引受者は正当に過去の責任者本人である」と言えなければならない。第二に、この引き受けは規範性を伴わなければならない。つまり、これは単に結果がある流れの中で発生したというだけでなく、この主体が当該行為の正当な引受者と見なされるべきだということである。第三に、このモデルは自ずとある種の公正さや報いの意味合いを含んでいる。もしある人物が行為者本人ではないのに他者の結果を引き受けるのであれば、このモデルの下ではそれは不正義となる。したがって、ここでの「自作自受」は教化的な比喩ではなく、非常に強い責任命題である。

これに対し、仏教の主流、とりわけ唯識思想がより安定して維持できるのは、もう一つのモデルである。すなわち、因果成熟モデルとしての「相続果熟」モデルである。このモデルの重点は「同一の私が果報を受ける」ことではなく、「業が失われず、果報が乱れて成熟せず、相続が中断せず、前後に方向性を持った生成関係がある」ことである。これは「自作自受」よりもはるかに緩やかであり、「厚い」主体を要求しない。それが要求するのは、「この果報は原因なく生じたものではなく、全く無関係な別の主体へと無秩序に跳躍したものでもなく、過去の原因に由来してこの相続の中で成熟した」ということだけである。そのため、このモデルはアビダルマ、唯識、そして中観といった、常一なる主体を認めたがらないシステムにより適している。

仏教がしばしば前者の言語を用いて後者の内容を語る理由は、実は理解に難くない。「相続果熟」はあまりに抽象的で一般の教化には向かないが、「自作自受」は簡潔で力強く、道徳的警戒心を喚起しやすいからである。こうして宗教言語は次のように機能する。過去に業を造り、業の種子は失われず、のちに果報が成熟する、ゆえに「あなたが自ら作し自ら受けるのだ」と語られる。問題は、「果報がここで成熟した」ことから「まさにあなた自身が受けるのだ」という間には、最も決定的な論証のステップが欠落していることである。つまり、果報がこの相続の中で成熟したことが、なぜ責任がこの主体に属することと等しくなるのか。もしこの跳躍が論証されなければ、仏教が真に安定して担保できるのは「自作自受」ではなく、単なる「相続果熟」に留まるのである。

したがって、本稿の以降のすべての章は、次の判断の上に成り立っている。唯識思想および仏教の主流理論がより安定して説明できるのは「相続果熟」であり、厳密な意味での「自作自受」ではない。これは仏教が「自作自受」という言葉を使うべきではないと言っているのではなく、それを教化的な言語として扱うならば当然使用できるが、厳格な哲学的命題として扱うならば極めて大きな圧力に直面することになる、という意味である。

第3章 『成唯識論』の理論的目標と阿頼耶識の「持種」の本来の機能

唯識を公平に批判するためには、まず阿頼耶識が何もないところから設計されたわけではないことを理解しなければならない。それは、仏教内部の非常に鋭い理論的圧力に応答するために生み出されたものである。すなわち、もし一切の法が刹那に生滅するならば、過去の業はいかにして失われないのか。もし実体としての我が存在しないのなら、死生はいかにして相続するのか。もし保存メカニズムがなければ、果報はいかにして乱れず成熟するのか。もし何らかの潜在的な連続がなければ、習気、偏好、人格の傾向はいかにして生命を跨いで延長されるのか。阿頼耶識は、まさにこれらの圧力の下で提唱されたのである。それは哲学的な装飾ではなく、極めて機能性の高い理論的装置である。Waldron の研究が特に強調しているように、阿頼耶識の概念は、業、習気、そして心識の深層構造を長期にわたり処理してきたインド仏教の思想史的文脈の中で形成されたものであり、隠された霊魂を確立するためのものではない。

刹那生滅という前提の下で最大の問題となるのは、「過去の行為はすでに滅しているのに、未来の果報は一体何を根拠に生じるのか」ということである。唯識の回答は、「現行は滅するが、その勢力は全く無に帰すわけではなく、種子として薫習され、阿頼耶識によって保持される」というものである。したがって、阿頼耶識はまず第一に、因果の断滅を防ぐためのものである。これがその最も原初的かつ根本的な機能である。「もし実我がないならば、誰が業を造り、誰が果を受けるのか」という外道からの質疑に対する『成唯識論』の応答は、まさにこの方向で展開されている。それは「厚い主体が存在して造作し感受する」ことを証明するのではなく、「心・心所法は因縁の力により、相続して途絶えることなく、業を造り、果を受けることは、理において違わない」ことを説明しているのである。

しかし、「種子を保留する」と言うだけでは不十分である。唯識はさらに、「なぜAが業を造ってBが果報を受けるということが起きないのか」「なぜ人格や習気に構造的な連続があるのか」「なぜ果報は無作為に成熟しないのか」を説明しなければならない。そこで、阿頼耶識は一種の相続の依拠（依処）として機能し、ある識流によって薫習された種子が、その同じ識流の中においてのみ縁を待って成熟するようにする。つまり、それが担保するのは単に「原因があり結果がある」ということではなく、「この原因が、この流れの中でこの結果を生む」ということである。これにより唯識は、一般的な粗削りな業報説に比べ、果報の方向性をより確実に担保できるようになった。Lusthaus が『成唯識論』を分析する際に特に強調しているように、唯識はあらゆる経験を神秘的な容器に恣意的に投げ込むのではなく、異なる心識のレベルがいかにして経験世界と生命の連続の方向性を構成しているかを精緻に説明しているのである。

仏教は不変の我を認めることもできず、完全な断滅を認めることもできない。そのため阿頼耶識は同時に、前生と今生の相続の依処、異熟の総報の根本、そして染浄の法が依拠するものという役割を担うことになった。これは、その第三の重要な機能が、「無我の前提の下で、断滅しない生命の連続を確立する」ことであることを示している。したがって、阿頼耶識の本来の理論的位置づけは人格主体ではなく、相続のメカニズムなのである。最も注目すべきは、阿頼耶識が一見するとある種の深層の基体（実体）に非常に似ているにもかかわらず、唯識はそれが真の「我」になってしまうことを極力回避している点である。そのため、阿頼耶識は「刹那に生滅し、常でも一でもなく、薫習を受けて種子を保持し、流転・変異し、転依（てんえ）可能である」と定義されている。これは、その設計原則が「因果を担保するのに十分なほど安定的でありながら、常我（永遠不変の自己）を回避するのに十分なほど無常でなければならない」ことを意味している。

このことは、後続の問いを予告するものでもある。すなわち、阿頼耶識が本来主体ではなくメカニズムであるならば、果たしてそれは責任主体の正当化に用いることができるのか。本稿の阿頼耶識に対する批判は、因果理論におけるその成功を否定するものではなく、それに乗じて責任の同一性を担保し得るかという点に向けられている。換言すれば、阿頼耶識の「持種」を実体的な容器として理解することは唯識を誤解するものであり、それはむしろ機能的な保存と縁を待って成熟する構造に近い。まさにこのゆえに、それは「果報はどこから来るのか」を担保することには非常に長けているが、「なぜそれはあなた自身が受けなければならないのか」を必然的に担保できるわけではないのである。

第4章 『成唯識論』の内在的批判：なぜ阿頼耶識は因果を担保するのに十分でありながら、責任を担保するには不十分なのか？

『成唯識論』を公平に理解するならば、阿頼耶識は少なくとも以下の問いには答えている。業はいかにして失われないか、果報はいかにして乱れず成熟するか、習気はいかにして連続するか、死生はいかにして途絶えないか。因果の保存理論として見るならば、それは非常に成功している。しかし、本稿が提起する難題は「果報がどのようにやってくるか」ではなく、「誰がそれを受けるべきか」である。この二つの問いは混同してはならない。阿頼耶識は持種を通じて、以下のことを説明できる。過去の現行は滅するが種子を残し、種子は特定の識流の中に保存され、縁を待って成熟して結果として現行し、成熟した果報は全く無関係な別の流れへと無秩序に跳躍することはない。この一連の説明は見事であるが、それが処理しているのは生成の秩序であり、規範的な帰属ではない。言い換えれば、それは「なぜこの結果がここで発生するのか」は説明できても、「なぜこの今生の引受者が、過去の責任者本人であると言えるのか」を直接的に説明することはできないのである。

ここでの決定的な切り分けは、「同一の識流であることは、同一の道徳的責任主体であることを意味しない」ということである。『成唯識論』は、「過去の種子は薫習された同一の識流の中でしか成熟しないため、別の流れが無秩序に受けることはなく、それゆえ造る者と受ける者は完全に別々（全異）ではない」と論じる傾向にある。しかし本稿の批判は、同一の識流はせいぜい生成上の連続を意味するにとどまり、自動的に規範上の同一性を導き出すものではないと指摘する。すなわち、識流の同一性は前後状態に因果的な閉鎖関係があることを説明するが、責任の同一性は前後の主体が責任において正当に同一の「人」であることを要求する。前者は自動的に後者を導き出さない。これこそが、Siderits が仏教の無我と人格の同一性について論じる際に、「還元的な心理的・因果的連続から、強い意味での道徳的責任主体への移行には、還元不可能な理論的跳躍がある」と特に強調した理由である。

ここから、非常に明確なジレンマが形成される。第一のケースとして、阿頼耶識が単なる相続メカニズムとしてのみ機能する場合。この場合、業因の保存、果報の不乱、死生の相続は安定して担保できるが、「今生の受者が過去の責任者本人である」ことは安定して担保できない。第二のケースとして、阿頼耶識がさらに責任主体の連続者としても機能しなければならない場合。この場合、それは単に種子を保持するだけでなく、主体性の保存、本人性の延長、および規範的引受者の時間を跨いだ同一性をも担わなければならなくなる。ひとたびそう成れば、それは時間を跨いだ一種の担い手、前後のものが真に「そのもの」に属する存在、すなわちある種の微細な我の本体に非常に近いものとなってしまう。これこそが、唯識が最も居心地の悪さを感じる点である。メカニズムであるだけなら責任を担保するのに不十分であり、責任を担保しようとすればあまりに「我」に似すぎてしまうのである。

ここから、『成唯識論』に対する本稿の第一の内在的批判が導き出される。阿頼耶識の「持種」は業因の保存と果報の方向性ある成熟を正当化するには十分であるが、今生の引受者がいかにして過去の責任者本人と正当に等しくなるのかを正当化するには不十分である。換言すれば、それが担保するのは業因の方向性であり、責任主体の同一性ではない。『成唯識論』が因果保存理論として理解されるならそれは大成功であるが、完成された責任主体理論として理解されるならば、依然としてその任務を安定して達成できていないと言わざるを得ない。

第5章 末那識の我執と責任主体の根本的差異

もし阿頼耶識がより「バックグラウンドの相続メカニズム」に近いのであれば、『成唯識論』には「責任者がいかにして引受者と等しくなるのか」という問いに応答できるもう一つの道筋が存在するだろうか。最も自然に思い浮かぶ候補は末那識である。理由は単純である。もし阿頼耶識が因果の保存と相続の依処を提供するのだとすれば、衆生の日常経験における「私が苦しんでいる」「私が業を造っている」「私が修行している」といった主体感は、明らかに阿頼耶識が直接現前させるものではなく、末那識の恒審思量（常に思い量ること）や阿頼耶識を我として執着する働きと密接に関係している。この観点から見れば、唯識を擁護する次のような戦略を提示できるかもしれない。すなわち、阿頼耶識が因果保存と相続の依処を提供し、末那識が主体感と自己の連続経験を提供する。もしこの二つが結合すれば、実体としての我が存在しなくとも、衆生がなぜ何らかの責任の引受者として存在し得るのかを十分に説明できるのではないか、と。

しかしながら、本稿はこの道筋もやはり失敗すると考える。なぜなら、それは「主体感がいかにして形成されるか」というレベルと、「責任主体がいかにして成立するか」というレベルを混同しているからである。末那識は前者に答えることはできても、後者を証明することはできない。唯識思想のシステムによれば、末那識が重要である理由は、それが常に阿頼耶識を所縁（対象）とし、これを我として執着し、四煩悩（我痴、我見、我慢、我愛）と相応する点にある。これは何を意味するか。末那識は真の主体を確立するためにあるのではなく、凡夫の主体的経験がいかにして構築されるかを説明するためにあるということである。なぜ衆生は常に「経験している私」がいると感じるのか、なぜ流動する心の相続を確固たる主体と誤認するのか、なぜ仏法が無我を説いているのに主体感は頑強に存在し続けるのか。換言すれば、唯識における末那識の地位は、一種の主体の錯覚理論なのである。末那識の理論が成功すればするほど、「我」とは単なる誤った同一視の産物に過ぎず、責任主体の形而上学的基礎にはなり得ないことがより証明されることになる。

末那識がなぜ責任を担保できないのかをより精緻に説明するためには、以下の三つの層を切り離して考えるのが最善である。第一は、現象学的な層における主体感である。例えば「これは私の苦痛だ」「私が思考している」「私はずっと私であった」と感じることであり、末那識が最も得意とするのはまさにこの層の処理である。第二は、心理的連続の層における自己同一化（アイデンティティ）である。例えば、幼少期の経験を「私が以前にしたこと」と認識し、物語を用いて前後の経験を「私の人生」として繋ぎ合わせ、自身の前後の習慣、性格、記憶に対して何らかの統合感を持つことである。この層は記憶、習気、人格構造と密接な関係があり、唯識は種子と薫習を通じてもある程度説明できる。そして第三こそが最も困難な層であり、すなわち規範の層における責任主体である。これが答えなければならないのは「なぜ私は私だと感じるのか」「なぜ私は前後の連続を認めるのか」ではなく、「なぜ私は規範上、当該行為の引受者本人と見なされるべきなのか」ということである。つまり、「私が苦しんでいる」と感じることは、私がかつての造作者本人であることを意味しないし、過去のある経験を「私のもの」だと同一化することは、私が規範上、それに関するすべての結果に対して責任を負うべきだということを意味しないのである。したがって、主体感、自己同一化、および責任主体を混同してはならない。

この観点から見れば、末那識が真に提供しているのは、主体という幻覚の連続性である。衆生は恒審思量によって絶えず特定の識流を「我」と見なし、それゆえ心理的、経験的、物語的に主体としての統一感を形成する。これは当然非常に重要である。なぜなら、これなしには「なぜ衆生は自らが輪廻して業報を受けていると思い込んでいるのか」さえ説明できなくなるからである。しかし問題は、「主体としての感覚は、責任主体の成立と等しいわけではない」ということである。たとえ末那識が「なぜ衆生は『私が受けている』と語るのか」を説明できたとしても、それは「なぜこの『私』が、規範上、過去の責任者本人と言えるのか」という問いには答えられない。もしこのステップが完了できなければ、末那識は依然として責任言語の心理的源泉を説明できるだけであり、責任言語の哲学的正当性を証明することはできない。

ここには、「機能の不足」よりもさらに深い問題が存在する。もし唯識が末那識を用いて責任主体を補おうと試みるならば、それは唯識自身の理論的目標と直接衝突することになる。なぜなら唯識は本来、末那識が我を執着することは迷妄であり、我痴・我見・我慢・我愛は煩悩であり、阿頼耶識を我と執着することは誤認であると説いているからである。それならば、逆に「末那識が我を執着するからこそ、責任主体が成立する」と言うことは、「明確に迷妄と定義されている執着が、かえって責任帰属の根拠を構成している」と認めることに等しい。これは唯識の内部において極めて不安定である。なぜなら、末那識が「我感がどのように構築されるか」を説明できればできるほど、この我感が真実で強固な責任の根拠となり得る主体ではなく、分析可能で、解体可能で、打ち破るべき執着であることを示してしまうからである。もし末那識が単なる幻覚のメカニズムであるならば責任を担保することはできず、もし末那識が真に責任を担保できるのなら、それはもはや単なる幻覚のメカニズムではなくなる。こうして唯識は、阿頼耶識の時と似たようなジレンマに再び陥る。責任を担保しようとすれば主体を強化しなければならず、主体を強化すれば無我や我執批判を損なうことになるのである。

したがって、阿頼耶識と末那識を併せて見た場合、『成唯識論』が最終的に真に処理に成功しているのは、「業がいかにして失われないか」「果報がいかにして乱れないか」「我感がいかにして形成されるか」ということである。しかし、「責任主体がいかにして通時間的に厳密に同一であり続けるか」という点については、依然として安定して処理できているとは言えないのである。

第6章 『成唯識論』から厚い主体モデルへ：補特伽羅、霊魂論、および神の審判

前二章の分析を経て、唯識思想の困難は極めて明白となった。阿頼耶識と末那識を通じて相続、果熟、そして我感を担保することには成功したが、責任の同一性を安定して正当化するには至らなかったのである。そうであれば、当然一つの代替的な思考の筋道が浮上する。もし問題が、単に唯識思想が十分に「厚い」主体を認めたがらないことにあるのなら、より厚いモデルに切り替えれば解決するのではないか、というものである。仏教内部における最も自然な候補は「補特伽羅（プドガラ）」であり、仏教外部の候補としてはインド哲学における霊魂実在論、アブラハムの宗教における「同一の霊魂が審判を受ける」というモデル、そして一般的な持続的主体論に基づく人格理論が含まれる。これらの理論は唯識思想と比較して、明らかに「時間を跨いで存続する引受者が存在する」、すなわち造作する者と受ける者との間には単なる構造的な関連性があるだけでなく、ある種のより厚い主体の連続がある、と語ることに積極的である。

仏教思想史において補特伽羅論が重要視された理由は、まさにそれが唯識や中観よりも率直に次のことを認めた点にある。すなわち、もし法の流転のみが存在し、安立し得る何らかの「人」が存在しないとすれば、業報、修道、解脱の主語はその厚みを失ってしまう、ということである。そこで同論は、「蘊に即さず、蘊を離れず、不可説である」補特伽羅を「人」の引受者として安立することを主張した。表面的には、これは本稿の批判にまさに応答しているように見える。なぜなら、問題は単に果熟があるかどうかではなく、真の引受者が存在するかどうかだからである。しかしながら、ここには依然としてさらなる問題が存在する。仮に今生における引受者の存在を認めたとしても、それだけでは不十分であり、さらに「この今生の引受者が過去の責任者本人である」ということを証明しなければならないのである。もし補特伽羅が十分に厚くなければ、唯識よりも名目上の引受者を一つ多く安立したに過ぎず、依然として「今生の引受者＝過去の責任者」を正当化したことにはならない。もし補特伽羅が十分に厚ければ、ある種の生命を跨いだ持続的な主体を主張せざるを得なくなり、それは真の準アートマン（疑似的な我）や不可説の我に極めて接近することになる。これこそが、仏教内部で補特伽羅が長期にわたり疑念を抱かれてきた理由である。それが説明力を持つのは、まさに我論へと回帰するリスクを冒しているからに他ならない。

もし補特伽羅が依然として曖昧であると言うなら、霊魂論ははるかに明快に見える。霊魂論はこう語るだろう。持続して存在する霊魂があり、過去に造作したのもこの霊魂であり、今生で果報を受けるのもこの霊魂である、ゆえに責任と引き受けは当然同一の主体に属する、と。こうした理論の魅力は非常に強い。なぜなら、少なくとも「主体」という事柄から逃げていないからである。しかし、本稿のさらなる批判は以下の点にある。たとえ同一の霊魂が異なる時間において存続したとしても、過去の責任者と今生の引受者が厳密な意味で同一であることにはならない。なぜなら、過去に実際に業を造ったのは過去のその段階であり、今生で果報を被るのは今生のこの段階だからである。両者が同一の霊魂に属していたとしても、「時間差」を消去することはできない。霊魂論は、「なぜ全く異なる別の人ではないのか」「なぜ同一の生命主体に属すると言えるのか」を説明することはできる。しかし、次のようなより鋭い追及に反駁できるとは限らない。すなわち、「もし真の責任が行為の発生した瞬間の主体に属するのだとすれば、なぜ後続の時点における同一の霊魂によってそれを引き受けることが、依然として厳密な意味での本人による引き受けと見なされるのか」という問いである。換言すれば、霊魂論は問題を「主体がない」ことから「主体はあるが時間差がある」ことへと転換したに過ぎず、時間差そのものを徹底的に消去したわけではないのである。

アブラハムの宗教における「一生と死後の審判」というモデルは、輪廻業報よりも直観に合致すると見なされることが多い。なぜなら、輪廻のように前世、今生、来世という記憶の断裂がなく、「同一の人間がこの生で行動し、死後に神の審判を受け、同一の霊魂が善悪の応答を受ける」からである。このモデルは確かに「前世で作し、今生で受ける」よりも責任の連続を保ちやすい。しかし、本稿の厳格な基準からすれば、これでもやはり不十分である。なぜなら、「行為の瞬間の責任者が即座に引き受けるのではなく、なぜ死後になって初めて審判を受けるのか」と追問できるからである。神の審判論は、引受者が別人ではなく同一の人格や同一の霊魂であるとは答えられるが、審判が依然として遅延されたものであり、行為者と審判を受ける者との間には依然として時間差が存在するという事実を回避することはできない。もし基準が「行為の発生した瞬間の責任者本人が即座に引き受けることのみが、厳密な責任と言える」というものであれば、神の審判も問題を短縮しただけであり、消去したわけではないのである。

したがって、厚い主体のモデルは確かに唯識思想よりも「他人が受けるのではない」ことを説明しやすく、日常の倫理における「同一人物が責任を負う」という直観にも近いが、それでも「後続の段階が過去の段階の責任を引き受ける」という時間差の問題を徹底的に消去できるとは限らない。このことは、本稿が追及しているのが単に「より厚い主体が必要である」ということだけでなく、「いかなる時間を跨いだ引き受けも、もはや厳密な意味での本人による引き受けではないのではないか」という、よりラディカルな問題であることを意味している。これこそが、次章における西洋の人格同一性の哲学との比較への切り口となる。

第7章 西洋の人格同一性哲学との比較：誰がこの批判を支持し、誰が最も唯識を擁護できるのか？

この段階に至ると、問題はもはや仏教内部だけにとどまらなくなる。なぜなら、唯識は薄すぎて責任を担保し難く、補特伽羅は比較的厚いが我論に接近しやすく、霊魂論や神の審判論は厚いが依然として「時間差」を自動的に消去できないことを見てきたからである。したがって、真の核心はすでに次のように転換している。「人格は時間のなかで一体いかにして同一なのか？ そしてこの同一性は責任を支えるのに十分なのか？」これこそが、西洋の人格同一性の哲学における中核的な問いである。Locke, Hume, Parfit, Reid, Butler らは、仏教の文脈で業報を議論したわけではないが、彼らの人格、記憶、連続性、および責任に関する分析は、仏教の主流が一体どの理論に似ているのか、本稿の批判はどの立場に最も近いのか、厚い主体と薄い主体はそれぞれどのような代償を払わなければならないのかを測るのに、まさに役立つのである。

Locke の古典的な人格同一性理論の核心は、「人格の同一性は霊魂や身体にあるのではなく、意識と記憶の遡及可能な連続性にある」という点にある。ある人間が同一の人格である理由は、同一の物質的基体を持っているからではなく、その意識が過去の経験を自分自身のものとして承認（自己のものとして引き受けること）できるからである。もしこの理論を仏教の業報に適用すれば、問題は直ちに鋭さを増す。もし今生の人が前世を記憶しておらず、前世の行為を意識的な方式で「私がやった」と承認できないのであれば、Locke の基準に従う限り、今生の人格は前世の人格ではなく、少なくとも厳密に同一ではないことになる。こうして本稿の最初の疑念は非常に説得力を持つようになる。すなわち、もし今生の人格が前世の行為を意識的に承認できないのなら、何を根拠に今生の人格が前世の果報を引き受けなければならないのか、という批判である。したがって、Locke 的な人格同一性の基準を採るならば、唯識の識流の相続では不十分であり、中観の世俗的な安立（仮設）ではなおさら不十分である。補特伽羅や霊魂論は比較的厚いとはいえ、意識による承認を欠いているならば、やはり Locke の基準を完全には満たしていないことになる。

Hume と仏教の間には、とりわけ恒常的な実体としての自己に反対する点において高度な類似性があると指摘されることが多い。Hume の見解によれば、内省しても固定不変の「私」は見つからず、ただ一連の知覚、印象、観念の流動が見えるだけであり、それゆえいわゆる自己とは一種の知覚の束（バンドル）の集合に過ぎない。これは仏教の五蘊、無我、さらには中観や唯識の特定の方向性と非常に似ている。「常我を打ち破る」という点に関していえば、Hume はほとんど仏教の天然の同盟者と言える。しかし、まさにそのために、Hume は本稿の問題を真に解決する上で仏教を助けることができない。なぜなら、もし知覚の束しか存在せず、人格の同一性が単なる心理的習慣や想像に過ぎないのであれば、道徳的責任の厚みは非常に薄くなってしまうからである。つまり、Hume は常一の主体や霊魂実体を批判する上で仏教を助けることはできても、「なぜ前後の引受者が責任において依然として同一の人間と見なし得るのか」を確立する上で仏教を助けることはできないのである。したがって、仏教に対する Hume の役割は、「我を打ち破るのを手伝うが、責任を確立するのを手伝わない」というものになる。

現代の西洋人格同一性の議論において、Derek Parfit は仏教と対話するのに最も適した人物の一人である。Parfit の中核的な思想は、「人格の同一性（identity）は究極的に真に重要なことではない。真に重要なのは心理的連続（continuity）と心理的関連（connectedness）である」というものである。換言すれば、深層の還元不可能な「我」は必要なく、私たちが関心を寄せる倫理や実存の問題の多くは、より弱い連続性によって処理できるというのである。この点は、仏教の主流、特に唯識思想と非常に近い。唯識は「実体としての我は必要なく、種子・現行・薫習の連続的な構造さえあれば、生命の延長と業報の成熟を十分に説明できる」と説く。Parfit は唯識のために、次のような現代的な再構築を代行できるだろう。「いわゆる『自己』は深層の実体である必要はない。前後に十分に強い連続と関連が存在しさえすれば、私たちが関心を持つ関連性の多くは依然として成立する」と。したがって、西洋哲学の視点から見れば、Parfit は最も唯識を擁護できる人物なのである。

しかしながら、正是そのために、Parfit は本稿が採用する立場を完全に説得することは難しい。なぜなら、ここでの疑問はもはや「深層の還元不可能な我が必要か？」ではなく、「もし責任が厳密な本人による引き受けを要求するならば、より弱い連続性で本当に十分なのか？」だからである。Parfit は「あなたが求めるような厳密な同一性は、実は重要ではないのかもしれない」と言うだろう。しかし本稿が主張しているのは、まさに「この要求こそが問題そのものである」ということである。したがって、Parfit はこの論理を否定しているのではなく、私たちが最も気にしている基準を放棄するよう要求しているのである。もし放棄したくないのであれば、Parfit は真に問題を解決したわけではなく、問題を希薄化する（薄める）ルートを提供したに過ぎない。

Locke の記憶論に対する Thomas Reid と Joseph Butler の批判は、ここで極めて決定的な意味を持つ。彼らは、「記憶は人格の同一性を構成することはできない。なぜなら、記憶すること自体が、すでに記憶を行っている同一の主体を前提としているからである」と考えた。換言すれば、「私が記憶しているから、私は同一人物だ」と言うとき、そこにはすでに「私が覚えている」と言えるための「私」が先に存在することが前提とされているのである。したがって、記憶は人格同一性の根拠ではなく、その徴候の一つでしかない。この批判は本稿にとって非常に有益である。なぜなら、それは問題を「前世の記憶があるかないか」へと単純化するのを防いでくれるからである。本稿は最初から単に「記憶がないからダメだ」と言っているのではなく、「たとえ記憶や相続、霊魂がすべて存在していたとしても、真の行為者と後続の引受者との間に時間差がある限り、依然として厳密な本人による引き受けとは言えない」と主張しているのである。この観点から見れば、Reid / Butler は Locke よりも本稿の方向性に近い。なぜなら彼らもまた、「心理的連続だけに依存するのは不十分であり、何らかのより深い主体的基礎が必要である」と考えているからである。もちろん、Reid / Butler 自身は多くの場合、責任や常識的な倫理を維持するためにより厚い持続的主体を確保しようとしていたが、「記憶や弱い連続性だけでは不十分である」という点において、彼らは本稿と同じ側に立っているのである。

これまでの比較を総合すると、次のようになる。本稿は Locke 的な記憶論には満足しない。なぜなら問題は単に「覚えているかどうか」ではないからである。本稿は Hume や Parfit のような「あまり厚い主体を要求しなくてよい」という戦略も受け入れない。本稿と Reid / Butler との共鳴点は「弱い連続性は責任を担保するのに不十分である」という点にあるが、本稿は Reid / Butler よりもさらにラディカルである。なぜなら本稿はさらに、「たとえ持続的な主体があったとしても、『なぜ後続の時点における引き受けが、本人による引き受けと言えるのか』を依然として答えなければならない」と要求するからである。換言すれば、本稿の立場はもはや「より厚い主体が必要である」というレベルを超え、より深い命題へと追い詰められている。すなわち、「責任が行為の発生した瞬間に当該主体によって即座に引き受けられるものでない限り、後続のいかなる引き受けももはや厳密な意味での本人による引き受けではない」という命題である。これこそが、次章において正式に構築される「通時間的責任不可能論」である。

第8章 通時間的責任不可能論の正式な構築

仏教内部の理論、厚い主体のモデル、そして西洋の人格哲学という三つのルートからの検証を経た後、すべての理論が実は同じ問題の周囲を堂々巡りしていることがわかる。仏教の薄い主体モデル（唯識・中観）は厚い責任主体を担保できず、厚い主体モデル（補特伽羅・霊魂論・神の審判）は主体を担保しやすくても「時間差」を保持したままであり、弱い連続性モデル（Parfit）は関連性を担保できても私たちに厳密な本人引き受けを放棄するよう求め、記憶論（Locke）は承認の問題を捉えたがより深い主体の難題を処理するには不十分であり、厚い主体論（Reid / Butler）はより強い主体を要求するものの「後続段階による引き受け」に対する究極的な批判を解消できるとは限らない。ここから、問題はすでに非常に明白になっている。本稿が真に疑っているのは、単に仏教の輪廻業報だけでもなく、「主体が十分に厚いかどうか」だけでもない。それは、「責任は時間を跨いで厳密に保持され得るのか？」ということである。もし答えが否であるならば、「仏教の業報は成立しない」というよりはるかに広範な結論を得ることになる。すなわち、「厳密な意味での通時間的責任は不可能である」ということである。

この論証は、まず最も直接的なバージョンから構築することができる。

前提1 (P1)：もしある責任の引き受けが厳密な意味で成立するためには、引受者は実際の行為を造作したその責任者本人でなければならない。

前提2 (P2)：ひとたび時間が経過すれば、後続の引受者（今生の後続の段階であろうと、来世の引受者であろうと、死後に審判を受ける者であろうと）は、行為を行ったその瞬間の責任者本人ではなく、後続の段階、継続者、あるいは関連者に過ぎない。

結論1 (C1)：したがって、後続の引き受けはもはや厳密な意味での「責任者本人による引き受け」ではない。

結論2 (C2)：ゆえに、厳密な意味での通時間的責任は成立しない。

このバージョンの鍵となるのは、「責任者本人」という概念を極めて厳密に解釈している点である。関連性があればよいのではなく、まさに造作したその者そのものでなければならない。この前提を受け入れる限り、あらゆる遅延された責任は必然的に衝撃を受けることになる。

第二のバージョンは、概念の解体から構築することができる。

前提1 (P1)：因果の生成は、ある結果がある先行する原因から来たことのみを説明する。

前提2 (P2)：規範の引き受けは、ある主体が当該行為の責任者本人と見なされる正当性を持っていることを要求する。

前提3 (P3)：前者は自動的に後者を導き出さない。ある結果がある相続のなかに現れたからといって、その相続のなかの後続の主体が過去の責任者本人であることにはならない。

前提4 (P4)：仏教の業報論、霊魂論、神の審判論などは、多くの場合前者を処理できるが、後者を厳密に正当化できるとは限らない。

結論 (C)：したがって、あらゆる通時間的責任の理論は、「因果の関連」から「責任の同一性」への飛躍を完全に正当化できないという問題に直面する。

このバージョンの利点は、最初から最強の主体を要求する必要がない点にある。それは理論によく見られるすり替え、すなわち「果報がここから来た」から「だからあなた自身が受けるのだ」への飛躍を指摘するものである。

第三のバージョンは、問題を一般の倫理と法律へと引き戻す。

前提1 (P1)：一般の倫理と法律における責任の多くは、通時間的な引き受けの上に成り立っている（今日の行為の結果を、明日あるいは数年後に引き受ける）。

前提2 (P2)：もし「責任者は行為の瞬間の主体本人でなければならない」と厳密に要求するならば、後続のいかなる引き受けも「後続の段階による引き受け」に過ぎず、「瞬間の責任者本人による引き受け」にはならない。

前提3 (P3)：したがって、一般の倫理や法律における遅延された責任（事後的責任）も、厳密な形而上学的意味においては成立し得ない。

結論 (C)：ゆえに、通時間的責任不可能論は、仏教の「自作自受」に対する単なる思弁ではなく、一般の責任哲学に対する根本的な問いかけである。

このバージョンは、この立場が局所的な宗教批判ではなく、責任に対するより深い懐疑論的傾向であることを示している。

この立場の強さは、それが代替的な倫理を提供するからではなく、しばしば見落とされがちな事実を暴露するからである。ほとんどの責任理論は「同一の主体が後になって過去の責任を引き受けることができる」ことを自明の理としているが、そのこと自体を真に証明してはいない。仏教が特に抜け穴を突かれやすいのは、仏教が時間をより長く引き延ばし、記憶をより断ち切り、主体をより薄く希薄化しているからである。これにより、一生の範囲内であれば常識によって覆い隠すことができたはずの問題が、赤裸々に浮かび上がることを余儀なくされたのである。こうして仏教の業報は照魔鏡（真の姿を映し出す鏡）となった。それが暴露したのは仏教自身だけでなく、責任哲学全体の隠された前提だったのである。しかし、この立場もまた極めてラディカルである。なぜならこれを徹底的に受け入れれば、大人が少年時代の過ちの責任を負うことはもはや厳密な本人による引き受けではなくなり、晩年の懺悔や補償も厳密な自己による引き受けではなくなり、法的責任は形而上学的な自己の引き受けというよりは制度的アレンジメントに近いものとなり、仏教の輪廻業報が厳密な「自作自受」として成立することはさらに不可能であると認めざるを得なくなるからである。これは、この立場の力が大きければ大きいほど、その代償も大きくなることを意味している。

第9章 予想される反論と応答：通時間的責任不可能論は強すぎるのか？

前章に至るまでに、本稿は問題を極めてラディカルな命題へと押し進めてきた。「もし責任者と引受者が同一の主体でなければならず、かつその同一性が『行為の瞬間の主体本人が即座に引き受けること』でしかあり得ないと厳密に要求するならば、仏教の輪廻業報が成立し難いだけでなく、同一の人生内の遅延された責任の大部分も厳密な形而上学的な基礎を失ってしまう」という命題である。このような立場は、明らかに強烈な反論に遭遇するだろう。実際、ある理論が仏教の業報、霊魂論、神の審判、さらには一般的な法的責任や道徳的責任までを同時に揺るがすのであれば、その理論自身が最も厳しい検証を受けなければならない。したがって、本章の目的は前述の論証を弱めることではなく、最も有力な反論を真正面から受け止め、「通時間的責任不可能論」がどこまで持ちこたえられるかを見極めることにある。

最初の直接的な反論は次のようなものである。「本稿が『通時間的責任は不可能である』という結論を導き出せたのは、単に責任の定義を強すぎ、厳しすぎ、あまりに形而上学化して設定したからに過ぎない。もし最初から『行為の瞬間の主体本人による、当座の即座の引き受けのみが真の責任である』と規定してしまえば、当然すべての遅延された責任は崩壊する。問題は仏教にあるのでも責任理論にあるのでもなく、責任が時間を跨いで延長される可能性を最初から断ち切っているその定義そのものにある」というものである。この反論は確かに非常に強力である。なぜなら、論争の核心が「仏教がうまく答えられたかどうか」ではなく、「私たちが責任をいかに理解するか」にあることを指摘しているからである。もし一般的な倫理、法律、日常的な実践が要求する責任が、元来そのような「絶対的な瞬時的本人引き受け」ではなく、単に時間を跨いで追及可能で、帰属可能で、制度化可能な引き受けで十分であると見なされているのなら、本稿の批判は「通常は十分と見なされている責任の基準を受け入れることを拒絶している」だけであり、「仏教やその他の理論が本当に失敗している」ことを証明したことにはならないかもしれない。

しかしながら、本稿は次のように応答できる。この批判は基準を恣意的に引き上げているのではなく、「自作自受」といった強い責任言語の背後に一体何が隠されているのかを問い質しているのである。もし仏教や一般的な責任論が、「あなた自身が受けるのだ」「自身の行為に責任を持たなければならない」「これこそがあなたの自作自受だ」といった言語を使用したいのであれば、その最低限の要求は「関連性があればよい」ではなく、ある程度の「本人性」を持たなければならない。本稿が行ったのは、この本人性の要求を徹底的に追求したことに他ならない。つまり本稿は基準を恣意的に高くしたのではなく、理論に対して自らの言葉に責任を持つよう求めているのである。「自作自受」と言いたいのであれば、「自（自分）」とは何かを説明しなければならない。もし説明できないのなら、真に語り得ることはおそらく「相続果熟」でしかないことを認めるべきである。換言すれば、この反論は私たちに次のことを思い出させる。「本稿の結論がラディカルである理由は、十分な理論的基礎がないまま強い責任言語が安易に通用することを拒否しているからに他ならない」と。

二つ目の重要な反論は、実践哲学および法哲学からのものである。この反論はこう主張する。「責任が成立するためには、完全に正当化可能な形而上学的な同一主体は必ずしも必要ではない。法律や倫理の運用が依存しているのは、単にある種の十分に安定した『実践上の同一性』――同一の法的人格、同一の社会的アイデンティティ、同一の物語的主体、同一の約束の継承者――であるかもしれない。もしそうであれば、本稿の『責任者＝引受者』という厳格な要求は過剰に見える。なぜなら、責任は本来形而上学的なものであるとは限らず、社会の制度的アレンジメント、規範の引き継ぎ、物語的アイデンティティの延長、あるいは実践理性における自己拘束であるかもしれないからである」というものだ。この反論の強みは、責任理論が形而上学と共に崩壊するのを防いでくれる点にある。深層の同一主体が存在しなくても、「社会制度は前後の段階を同一の責任者と見なす必要があり、実践理性は約束、補償、悔い改めを同一の人生の延長として見なす必要があるため、責任は依然として成立する」と言えるのである。この方向性はとりわけ Parfit 的な還元論と呼応しやすい。「深層の同一性がなくとも、what matters（重要なこと）は責任と倫理的実践を支えるのに十分である」と。

これに対し、本稿の応答は二つの層に分けられる。第一層として、本稿はこのような実践的責任が成立し得ることを認める。換言すれば、本稿は社会が法的責任を持つことができないとか、人は補償や懺悔、契約の履行をすべきではないとか、仏教は勧善懲悪を説くべきではないとは主張していない。第二層として、しかし本稿は、それらが厳密な形而上学的な「自作自受」と等しいことは否定する。ここが重要なポイントである。本稿が指摘したいのは、「実践上の責任は成立し得るが、その成立のあり方は、おそらく厳密な形而上学的意味での『本人による引き受け』ではない」ということである。もしそうであれば、多くの理論は自らの言語を修正しなければならない。例えば、仏教がより正確を期すならば、「同一の私が自ら造り自ら受ける」ではなく、「前因と後果が相続のなかで成熟する」と言うべきかもしれない。法律がより正確を期すならば、「厳密な形而上学的意味での同一主体本人による当座の引き受け」ではなく、「同一の法的人格と見なされたものを制度的に追及する」と言うべきかもしれない。したがって、この反論は非常に強力ではあるが、本稿を真に覆すものではない。むしろそれは、より精細な結論を支持している。「多くの責任は実践上成立し得るが、それはそれらが厳密な形而上学的な本人による引き受けとして証明されたことを意味しない」のである。

三つ目の反論はより形而上学的である。それは次のように主張する。「本稿の困難が生じた理由は、主体を一連の分裂した時間の点（瞬間）として想像し、時間を跨いで広がる『全体』を認めることを拒絶しているからである。もし持続説（endurantism）または延存説／四次元主義（perdurantism / four-dimensionalism）を採用するならば、問題は『後続の者が過去の者に代わって引き受ける』のではなく、『同一の全体的主体が、異なる時間において自身の歴史の異なる段階を展開している』と再定義される」というものである。この反論の利点は、本稿の最もラディカルな部分に直接対抗できることにある。「過去の者と現在の者は根本的に同一人物ではない」という前提を受け入れず、「異なる時間の段階は同一の全体が持つ異なる側面に過ぎず、責任は本来全体に属するものであって、ある瞬間の断面にのみ属するものではない」と主張するからである。

この思考の筋道は非常に強力であり、一般的な常識とも多く合致する。しかし本稿が依然として批判を保留するのは、「こうした全体論的な言語は、真に問題に答えているのか、それとも問題を書き換えているだけなのか」と問うからである。なぜなら、本稿が一貫して抱いている核心的な疑念は、「過去と現在が同一の全体に属しているかどうか」ではなく、「実際に造作したのは過去の段階であって現在の段階ではなく、実際に引き受けているのは現在の段階であって過去の段階ではない」という点にあるからである。もし責任が「造作者本人が当座に引き受けること」を要求するのであれば、異なる時間断面を一つの全体に包み込むことで、なぜその差異が解消されると言えるのだろうか。つまり、四次元的全体論や持続説は形而上学的な記述を変更しただけであり、本稿が要求する最も厳格な問題――「なぜ『後続の断面による引き受け』が『当初の行為者本人による引き受け』と等しくなるのか」――に触れているとは限らないのである。もしこの問題が直接的に答えられていないのであれば、全体論は高階層での言い換えに過ぎず、根本的な解答ではないかもしれない。したがって、この種の反論に対する本稿の応答は、「これらが最も有力な厚い主体型の反論の一つであることは確かだが、それらもまた『異なる時間段の差異』を『全体の同一性』へと引き上げて処理しているに過ぎず、最も厳格な『本人引き受け』の要求に対して十分であるかどうかは、依然として議論の余地がある」というものである。

四つ目の反論は次のように語るだろう。「おそらく仏教の主流は、本来業報を厳密な『自作自受』として理解すべきではなかったのだ。言い換えれば、仏教が真に語りたかったのは、『固定された同一の私が未来で果報を受ける』ということではなく、『前因と後果が相続のなかで成熟すること』であり、『無我の下でも因果は壊れないこと』であり、『修行の意義は主体の維持ではなく相続の転換にあること』だったのだ。もしそうであれば、これまでの本稿の仏教に対する批判は、成立はするものの、『民俗仏教』や『仏教の教化的言語の強い表現』に打撃を与えるだけであり、仏教のより精緻な哲学的バージョンには当たらないことになる。なぜなら、より精緻な仏教であれば、それが担保するのは相続果熟であって厳密な責任の同一性ではないことを、元より認めるはずだからである」。この反論は、大部分において本稿がまさに喜んで受け入れるものである。なぜなら本稿の真の目的の一つは、まさにこの結論を引き出すことにあるからである。すなわち、「もし仏教が理論的厳密さを保とうとするならば、強義の『自作自受』という言語を放棄し、より弱いがより正確な『相続果熟』をもって業報を表現するよう改めるべきかもしれない」ということである。換言すれば、この反論は本稿を覆すのではなく、より高い次元で本稿と合流している。「無我を保ちたいなら、強すぎる責任言語を使ってはならない。強すぎる責任言語を保ちたいなら、厚い主体を認めなければならない。両者を兼ね備えることは困難である」という点で一致するのだ。

第10章 仏教の業報論はいかに再定式化されるべきか：「自作自受」から「相続果熟」へ

前文の分析を経て、次のことが見えてくる。仏教の業報論の最大の困難は、前因と後果を全く説明できないことにあるのではなく、しばしば「自らの理論が安定して支え得るよりも強い責任言語」を使用している点にある。つまり、理論的には「相続、果熟、業種の保存、果報の不乱」を説明することに長けているが、言語的にはしばしば「自作自受」「あなた自身が受ける」「他が作したものではない」といった言葉で語られるのである。この落差は教化的な文脈においては許容されるかもしれないが、哲学的分析においては問題となる。なぜなら、「今生の引受者はいかにして過去の責任者と等しくなるのか」と（本稿がずっと行ってきたように）誰かが問い詰めたとき、理論に十分な主体の同一性のリソースがなければ、正直にこう認めざるを得ないからである。「自らが担保しているのは実は厳密な意味での『自作自受』ではなく、単なる『相続のなかにおける果熟』に過ぎないのだ」と。したがって、仏教の業報論が哲学的な正確性を保持したいのであれば、その中核命題を再定式化する必要がある。

最も核心的な再定式化の原則は、業報を「強い責任言語」から「相続生成の言語」へと調整することである。すなわち、「これはあなた自身が以前に行ったことだから、今あなた自身が受けるのだ」「完全に同一の私が果報を受けているのだ」「前世で業を造った本人が今生で果報を受けるのだ」といった強い表現を、「過去に造った業因が、後続の相続のなかで成熟し苦楽の果報となる」と書き換えるのである。このような表現には、少なくともいくつかの利点がある。第一に、唯識および仏教の主流の理論的能力により合致する。なぜなら、阿頼耶識、種子、薫習、異熟は、本来的に本人の厳密な同一性ではなく、因果の保存、相続の連続、果報の不乱を処理するのに適しているからである。第二に、厚い主体を密輸入することを避けられる。直接的に「本人が果報を受ける」と言えば、仏教が暗黙のうちに何らかの真に時間を跨ぐ不変の主体を認めていると誤解されやすいが、「相続果熟」と言い換えれば、それが霊魂論でも常我論でもなく、無我を前提とした因果の連続であることがより明確に示せる。第三に、責任の緊張関係に誠実に向き合える。このような表現はもはや問題が解決済みであるかのように装うのではなく、「仏教は生成の秩序を比較的安定して説明できるが、厳密な責任の同一性は依然として緊張関係（テンション）の所在である」ことを認めるのである。

もう一つの鍵は、仏教の内部に元来異なる言語のレベルがあることを認めることである。教化的言語の目的は厳密な理論的分析ではなく、勧善懲悪、自己反省の促進、因果観念の確立、そして行為の結果に対する畏敬の念を持たせることにある。この文脈において、「自作自受」の言語は当然強い効果を持つ。それは簡潔で力強く、行為と結果を迅速に結びつける。しかし問題が理論的レベルに入った場合、教化的言語にのみ頼ることはできない。この時、「あなた自身が受ける」というのは教化的な強い表現に過ぎないのか、それとも厳密な形而上学的命題なのかを明確にしなければならない。前者であれば、それを証明済みの哲学的真理として扱うべきではないし、後者であれば、責任主体の同一性に関する完全な理論を補完しなければならない。そしてこれこそが、仏教の主流が最も苦戦している部分である。したがって、仏教の業報論が混乱を避けたければ、明確に区別すべきである。教化的には「自作自受」と言ってもよいが、哲学的により適しているのは「相続果熟」である、と。

仏教の業報論がさらに調整できる点として、次のことを認めることが挙げられる。「後続の結果がある相続のなかで成熟すること」は、必ずしも厳密な責任主体の同一性と等しいわけではない、ということである。つまり仏教は、すべての業果を司法的・道徳的報復としての「責任追及」として理解する必要はない。一部の業果は、「過去の傾向が後続において持続する」「先行する行為によって形作られた構造が後続において現れる」「ある種の汚れた条件が後続の相続のなかで成熟する」ものとして理解できる。こうなれば、業報の意味合いは「相続における後果の引き継ぎ」「習気と構造の延長」「苦楽の生成秩序の現れ」といったものに近づき、すべてが「あなたという人間がまさに報いを受けているのだ」と語られる必要はなくなる。こうした調整は、仏教を無我論の精神により近づけ、厳格な責任理論との直接的な衝突を回避することに役立つ。

こうした再定式化は代償なしには行えない。失われる可能性があるのは、道徳的直観における強烈な感覚や「宇宙的な公正感」である。「善因善果、悪因悪果」という報いの言語は非常に強い力を持っているが、それを「相続果熟」に変えてしまえば、冷徹で抽象的になり、直観的な公正感が薄れてしまう。民間宗教の物語も、明確な因果と倫理の構図を必要とすることが多く、「相続果熟」では哲学に過ぎず、「あなたが以前にそうしたから、今自ら受けるのだ」という言葉ほどの直接性はない。「これは完全に本人が果報を受けているわけではなく、結果が相続のなかで成熟しているだけだ」と言えば、倫理的警戒心が弱まるのではないかと心配する人もいるだろう。

しかしながら、この再定式化は重要なものを守ることもできる。理論的な一貫性、唯識や中観とのより高い整合性、そして外部の批判に対するより強い抵抗力である。特に唯識にとって、阿頼耶識、種子、薫習は本来「相続果熟」を説明するのに最も適している。もし仏教がもはや自らを「厚い責任主体論」として語らないのであれば、本稿のような「責任者＝引受者」をターゲットにした批判も、仏教がもともと約束していなかった任務を完了するよう直接的に要求することはできなくなる。換言すれば、この再定式化は仏教からすべてを奪うのではなく、過度に強く、過度に道徳的報復的な枠組みから、自身の理論的リソースにより合致した枠組みへと仏教を引き戻すものなのである。

このことはまた、仏教が神学でもなく霊魂論でもない思想体系としての自身を保ちたいのであれば、次のことを受け入れなければならないことを意味している。すなわち、「それが安定して担保できるのは宇宙的な報復の正義ではなく、無我の下での因果が乱れない成熟の秩序である」ということである。このような結論は決して心地よいものではないかもしれないが、おそらくより誠実なものである。

結論

本稿は、仏教の唯識思想の中核的テクストである『成唯識論』から出発し、仏教の業報論における一つの根本的な難題を追究した。無我、刹那生滅という前提の下で、過去に善悪の業を造った責任者はいかにして今生や来世においてある引受者を通じて果報を受けることができるのか。もし過去の責任者と今生の引受者が十分に強い意味において同一であると正当化できないのなら、「自作自受」には一体何の内容が残されているのか。

この問いに答えるため、本稿はまず仏教の業報言語における二つのモデルを区別した。一つは「自作自受」という厳格な責任モデルであり、造作者本人が自らの行為の結果を引き受けることを要求する。もう一つは「相続果熟」という因果成熟モデルであり、前因と後果が断裂していない相続のなかで成熟することのみを要求する。本稿は、仏教の主流、特に唯識思想が真に比較的安定して担保できるのは後者であり、前者ではないと主張した。

次に、本稿は『成唯識論』の内在的批判を通じて以下の点を指摘した。阿頼耶識の「持種」の本来の機能は、因果が失われないこと、果報が乱れないこと、死生が途絶えないことを担保することにあり、それが真に保存しているのは業因の方向性であって、責任主体の同一性ではない。単なる相続メカニズムとして機能する場合、それは因果を担保するには十分だが、責任を担保するには不十分である。もし強引に主体の延長機能を負わせようとすれば、ある種の微細な我論に接近してしまう。さらに本稿は、末那識の執我（我執）が形成するのは主体感と我執であって責任主体ではないと分析した。末那識は「我感がいかにして可能か」を説明できるが、「責任がいかにして同一か」を証明することはできない。もしそれを用いて責任を担保しようとすれば、唯識は「迷妄の執着をもって規範の主体を正当化する」という内在的な矛盾に陥ることになる。

その後、本稿は批判を厚い主体のモデルへと推し進めた。補特伽羅は引受者を正面から扱っているが、十分に厚くなければ責任の同一性を担保できず、十分に厚ければ我論に接近する。霊魂論は主体を比較的うまく保存できるが、それでも「後続の段階が過去の段階の責任を引き受ける」という時間差の問題を解消することは難しい。神の審判は輪廻を「一生と死後」に圧縮しただけであり、遅延された責任の構造を真に消去してはいない。続いて本稿は西洋の人格同一性哲学を借りて比較を展開した。Locke は「承認がなければ、いかにして私が受けると言えるのか」という初歩的な批判を最もよく支持する。Hume は仏教が我を打ち破るのを助けるが、厚い責任を確立する手助けはできない。Parfit は唯識を最もよく擁護できるが、それは厚い責任の同一性を放棄することが前提となる。Reid / Butler はより厚い主体を要求する方向に最も近いが、彼らもまた時間差そのものに対する最終的な追及を解消できるとは限らない。

最後に、本稿は問題を「通時間的責任不可能論」へと拡張した。すなわち、もし「責任者は行為の瞬間の主体本人でなければならない」「後続の引き受けが瞬間の主体本人による当座の引き受けでなければ、厳密な責任とは言えない」と厳しく要求するならば、仏教の輪廻業報だけでなく、同一の人生内の遅延された責任までもが根本的な困難に直面することになる。このことは、仏教の業報が露呈したものが仏教特有の問題にとどまらず、一般的な責任哲学が直面せざるを得ないより深い窮地であることを示している。

全文を最も凝縮し、かつ完全な形で要約するならば、次のように言える。仏教の唯識思想、とりわけ『成唯識論』が阿頼耶識、種子、薫習、および末那識を安立した主な目的は、無我の前提の下での因果の相続、果報の不乱、および主体感の生成を保存するためであり、厳格な責任主体を確立するためではない。阿頼耶識が保存するのは業因の方向性であり、責任主体の同一性ではない。末那識が形成するのは主体感と我執であり、規範上責任を負い得る真の主体ではない。したがって、唯識思想が最終的により確実に担保できるのは「相続果熟」であり、強義の「自作自受」ではない。もしさらに一歩進んで「真の責任は行為の瞬間の主体本人によってのみ引き受けられる」と要求するならば、仏教の輪廻業報だけでなく、同一人生内のすべての遅延された責任が困難に直面することになる。こうして、仏教の業報の難題が最終的に明らかにするのは、無我と業報の間の緊張関係だけでなく、人格の同一性と通時間的責任の可能性との間に横たわる、普遍的かつ深刻な哲学的窮地なのである。

全文を一言で概括するならば、次のようになる。『成唯識論』は因果を担保したが、責任を担保したとは限らない。仏教は「相続果熟」を比較的安定して説明できるが、「自作自受」を厳密に証明することは難しい。そしてこの問題がひとたび徹底的に押し広げられれば、責任哲学全体が「通時間的責任は可能か」という問いに直面しなければならないのである。

注釈

[1] 本稿でいう「厳格な責任命題」とは、一般的な教化的言語における単なる「善因善果、悪因悪果」を指すのではなく、より強い命題、すなわち「後続の引受者が規範上元々の行為者本人である」ということを指す。もしこの点が成立しなければ、「自作自受」はせいぜい教化的な強い表現にとどまり、厳密な責任命題にはなり得ない。

[2] 阿頼耶識の歴史的形成および業種保存のメカニズムとしての理論的文脈については、William S. Waldron, The Buddhist Unconscious: The Ālaya-vijñāna in the Context of Indian Buddhist Thought を参照。唯識思想および『成唯識論』の哲学的な分析については、Dan Lusthaus, Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih Lun を参照。

[3] 『成唯識論』巻一において、論主は外道の実我に対し系統的な反駁を行い、「もし実我がないならば、誰が業を造り、誰が果を受けるのか」との問いに対し、「心・心所法は因縁の力により、相続して途絶えることなく、業を造り果を受けることは、理において違わない」と明言している。また「諸々の有情は各々本識を持ち、一類相続して種子を任持する」や「前滅後生、因果相続」をもって業果がいかに失われないかを説明している。このことは、唯識の主な関心が業果の保存にあり、厚い責任主体を直接的に確立することではないことを示している。

[4] 本稿が単なる「人格同一性」を用いず「責任同一性」に言い換えた理由は、本稿が心理的または物語的連続性だけでなく、規範的な引き受けにより関心を持っているためである。この点は Siderits の仏教人格理論の現代的再構築と密接に関連している。

[5] Waldron が阿頼耶識を「仏教の無意識」として強調する際、とりわけインド仏教思想史におけるその発展背景を重視している。一方 Lusthaus は、唯識思想が意識構造をもって経験世界と主体性の問題をいかに分析しているかにより注目している。両者とも、仏教がなぜ阿頼耶識という概念を導入して業や輪廻を説明する必要があったのかを理解するのに有益である。

[6] 『成唯識論』の「もし実我がないならば、誰が業を造り、誰が果を受けるのか」という問いに対する回答の核心は、実体的な主体を証明することではなく、心・心所法が因縁の力の下で「相殺して途絶えることなく」、それゆえに業を造り果を受けることができることを説明することにある。巻一の該当箇所を参照。

[7] この疑難は次のように表現することもできる。唯識は「業報の伝達可能性」を説明することには比較的強いが、「責任の帰属可能性」を説明することには比較的弱い。前者は因果と心理構造の問題であり、後者は規範哲学の問題である。

[8] Siderits の研究が重要である理由は、彼が単に仏教の無我論を復唱するだけでなく、それを人格同一性、還元主義、および反実在論といった現代哲学の文脈の中に置いて検証しているからである。これにより、「仏教は強い意味での道徳的責任主体を担保できるか」ということが、厳密に分析可能な問題となったのである。

[9] 『成唯識論』の巻頭における「我や法を仮説（仮に施設）する」という扱いからは、唯識が実有の我を認める意図がないことがわかる。しかしその後に「本識は一類相続して種子を任持する」と明言していることは、業の種子、習気、生命の延長を載せるのに十分な識流の枠組みが確かに必要であることを示している。これこそがその理論的な緊張関係の所在である。

[10] 唯識の伝統における末那識の基本的な描写は、恒審思量であり、阿頼耶識を我と執着し、四煩悩と相応するというものである。これは唯識が「主体感がいかに形成されるか」を説明するために用いる核心的な装置である。

[11] 本稿が「主体感」と「責任主体」を厳密に区別するのは、両者が日常生活において関連していることを否定するためではなく、「前者は後者の形而上学的基礎を自動的に構成するものではない」ことを指摘するためである。

[12] もし責任理論が迷妄の我執の上に築かれているとすれば、その理論は一種の便宜上の言葉の用法に過ぎず、厳密な責任の同一性論としては機能し得ない。

[13] 補特伽羅が仏教思想史において重要である理由は、それが必ずしも成功しているからではなく、何らかの「人」がなければ業報や修道の主語が薄すぎるということを、主流仏教よりも誠実に見抜いていたからである。

[14] 霊魂論と神の審判の共通の強みは、主体を担保することである。共通の限界は、時間差を自動的に消去できないことである。

[15] したがって、本稿の厚い主体モデルに対する批判は、「主体があるから間違っている」というものではなく、「主体があったとしても、厳密な通時間的責任を正当化するには不十分であるかもしれない」という点にある。

[16] Locke 的な人格同一性理論の重点は意識の遡及可能性と記憶による承認にあるため、前世の業報に対する「今生では覚えていないのに、なぜ私が受けたことになるのか」という質疑を極めて生み出しやすい。

[17] Hume 的な束理論と仏教の類似性は、それが業報を解決する点にあるのではなく、共に深層の自己を弱体化させる点にある。

[18] Parfit の重要性は、「深層の我を必要とせずとも、依然として何らかの倫理的関連性を担保できる理論的枠組み」を提供した点にある。しかしそれはまさに、厚い責任主体を放棄することを要求するのである。

[19] Reid / Butler の記憶論批判が重要である理由は、それが責任理論に対して「もし記憶が根拠ではないとすれば、主体の同一性は一体何によって成立しているのか」と直視するよう迫るからである。

参考文献

一、仏教原典および古典注釈

• 護法等菩薩造、玄奘訳『成唯識論』。『大正新脩大蔵経』第31冊、No. 1585 所収。
• 窺基撰『成唯識論述記』。『大正新脩大蔵経』第43冊、No. 1830 所収。
• Nāgārjuna. Nāgārjuna’s Middle Way: Mūlamadhyamakakārikā. Translated by Mark Siderits and Shōryū Katsura. Somerville, MA: Wisdom Publications, 2013.
• Śāntideva. The Bodhicaryāvatāra. Translated by Kate Crosby and Andrew Skilton. New York: Oxford World’s Classics, 1995.
• Śāntideva. A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life (Bodhicaryāvatāra). Translated by Vesna A. Wallace and B. Alan Wallace. Ithaca, NY: Snow Lion, 1997.

二、近現代の研究文献

• Finnigan, Bronwyn. “Madhyamaka Ethics.” In The Oxford Handbook of Buddhist Ethics, edited by Daniel Cozort and James Mark Shields, 162–182. Oxford: Oxford University Press, 2018.
• Lusthaus, Dan. Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih Lun. London: RoutledgeCurzon, 2002.
• Parfit, Derek. Reasons and Persons. Oxford: Clarendon Press, 1984.
• Siderits, Mark. Personal Identity and Buddhist Philosophy: Empty Persons. 2nd ed. London: Routledge, 2015.
• Waldron, William S. The Buddhist Unconscious: The Ālaya-vijñāna in the Context of Indian Buddhist Thought. London: RoutledgeCurzon, 2003.
• Williams, Paul. Altruism and Reality: Studies in the Philosophy of the Bodhicaryāvatāra. Richmond, Surrey: Curzon, 1998.

三、西洋の人格同一性および責任に関連する文献

• Butler, Joseph. The Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Course of Nature. To Which Are Added Two Brief Dissertations: I. Of Personal Identity. II. Of the Nature of Virtue. London: J., J., and P. Knapton, 1736.
• Hume, David. A Treatise of Human Nature, Book 1, Part 4, Section 6, “Of Personal Identity.”
• Locke, John. An Essay Concerning Human Understanding. First published 1689/1690. Modern reference edition: London: Penguin, 1998.
• Noonan, Harold W. Personal Identity. 3rd ed. London: Routledge, 2019.
• Perry, John, ed. Personal Identity. 2nd ed. Berkeley: University of California Press, 2008.
• Reid, Thomas. Essays on the Intellectual Powers of Man. First published 1785. Critical edition edited by Derek Brookes. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2002.