佛陀在《雜阿含經》中說二箭喻，凡夫遇到苦受，猶如被兩支箭射中；第一支箭是身心因緣所感的苦，第二支箭是對苦受生起憂悲惱苦、瞋恨取著。聖弟子並非完全沒有第一支箭，而是不再被第二支箭射中。這個譬喻，我越想越覺得深切。因為它不許我們浪漫地誇大修行，好像修行人就不會痛、不會病、不會被誤解、不會遭遇過去業因成熟的果報；它也不許我們把痛苦完全推給外境，好像自己只是被世界無辜擊中的人。佛法的冷靜在此：有些苦會現起，但你未必需要在苦上再製造一個受苦的我。
可是，這裡也正是誤用空性的地方。有人聽聞「苦是空」，便以為苦不必處理；聽聞「我不可得」，便以為責任不可得；聽聞「善惡亦是假名」，便以為善惡沒有差別。這種理解，不是空性，而是把空性當作麻醉藥。真正的空性並不麻醉人，它反而使人醒來。
我想起一段阿毘達磨或部派論書中常見的問答。有人問：為何佛不回答某些外道之問？外道問：「神本無今有，已有之後，為是常，為是斷？」佛不答。論中解釋說，佛作是念：「畢竟無神，云何本無今有已有，若斷若常？」也就是說，問題本身已經假定有一個「神」或實體自我，然後再問它是常是斷。佛不答，不是因為佛不知道，而是因為這問題本身「非有非實」。若對一個本來不成立的對象回答常或斷，無論答哪一邊，都已經承認了錯誤前提。
這一點對我理解「空」極有幫助。佛法不是凡問必答，也不是凡概念皆可安立。佛不答，有時不是沉默，而是拒絕參加一場錯誤設計的辯論。就像有人問：「那個永恆的我，死後究竟去哪裡？」佛法不能直接回答「去」或「不去」，因為問題裡那個永恆的我，本來就不可得。又如有人問：「如果無我，那麼責任是不是也沒有？」這也不是一個清淨的問題，因為它先把責任建立在實我上，再以無我否定責任。佛法並不是這樣說。
同一段文字又說，外道問佛：「自作自受耶？」佛說不應答。何以故？因為外道以「我作我受」為前提，而世尊常說無我。若說自作自受，便落入有一個實我從過去造業、現在受報的常見。外道又問：「他作他受耶？」佛亦不答。因為外道或說自在天作、我受，而世尊常說自行果報。若說他作他受，便落入外在主宰或他力決定，破壞眾生自身身口意業的責任。外道又問：「無作無受耶？」佛亦不答。因為外道或說苦樂不從因生，而佛常說有因有緣。若說無作無受，便落入斷見，善惡業果都被取消。
我讀到這裡，便更明白：佛法的難處，不在於它給了多少答案，而在於它經常要求我們先檢查自己的問題。許多時候，我們拿著錯誤的問題逼問佛法，然後再怪佛法不給我們想要的安慰。比如我們問：「既然無我，誰負責？」這問題其實已經假定，若沒有實我，便沒有責任。可是佛法的回答是：沒有實我，並不表示沒有因果；沒有常一主宰，並不表示行為無後果；沒有一個不變的我，並不表示識流、業種、習氣、現行之間沒有相續。
因此，太輕易說空的人，往往不是太懂空，而是沒有先檢查自己的問題。他把空理解成一種取消：取消痛苦，取消責任，取消善惡，取消世俗，取消他人的感受，也取消自己應該做的事。可是佛法中的空，從來不是這種取消。空不是說「沒有」，而是說「無自性」；不是說「不用處理」，而是說「不可執為實有」；不是說「因果無效」，而是說「因果正因無自性而能相續轉變」。
龍樹在《中論》說：「眾因緣生法，我說即是空；亦為是假名，亦是中道義。」這四句話，我以為是防止空性變成逃避的第一道門。龍樹沒有說：「一切皆空，所以一切不必管。」他說的是：凡是因緣所生，所以無自性；凡是無自性，所以可以假名安立；凡是假名安立，所以既非實有，也非斷無。中道就在這裡，而不在逃避裡。
倘若痛苦是實有的，則永遠不可轉化；倘若痛苦完全沒有，則無人需要慈悲。正因痛苦是緣起的，所以它既能被感受，也能被轉化；既不能把它執成永恆的本質，也不能把它輕率地說成沒有。這一點極為微妙。世間許多錯誤，都是因為人不能同時承認這兩面：一方面，事情確實發生了；另一方面，它並非自性成立。
我曾覺得人很奇怪。人面對自己受苦時，常常把苦看得極實；面對他人受苦時，卻喜歡說一切皆空。自己受辱時，覺得每一個字都如刀；他人受辱時，卻說「不要執著」。自己被誤解時，要求全世界理解自己的因緣；他人犯錯時，便把他固定成不可救藥之人。這種不對稱，正是我執的技巧。它懂得使用佛法語言，卻不願被佛法照見。
所以我願先立下一個簡單的判準：若一個人的空性使他更誠實、更負責、更能道歉、更能建立界線、更能同情他人的苦，那麼這空性大概是走在正道上；若一個人的空性使他更冷漠、更逃避、更不願承擔、更輕視因果、更蔑視他人的痛苦，那麼這不是空性，只是以佛法名詞裝飾的自我防衛。
佛法中的空，不是取消世界，而是鬆動世界對我們的絕對支配。空性不是把門關上，而是把窗打開。門關上時，人躲進自己的孤立；窗打開時，空氣進來，光也進來，人看見外面的事物不是鐵鑄的，不是非如此不可，也不是永遠不可改變。
〈論二諦，或人如何在世俗中負責而在勝義中不被綁死〉
《中論》又說：「諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃。」這幾句話，若真正讀懂，便不能再拿空性逃避現實。
我對「不依俗諦，不得第一義」這一句，尤其感到敬畏。因為它說明，勝義不是從現實旁邊繞過去得到的。你不能不面對父母、伴侶、朋友、社會、制度、身體、語言、金錢、疾病、死亡，卻說自己已經得到第一義。人若連世俗的責任都不肯承擔，卻自稱安住勝義，那只是把勝義當作逃犯的洞穴。
世俗諦中，痛苦會造成影響。語言會傷人，制度會壓迫人，歧視會使人恐懼，謊言會破壞信任，暴力會摧毀身體，貧窮會限制選擇。若有人說：「這些都是空，所以沒差。」那不是佛法，而是殘忍。
但是勝義諦中，這些都無自性。所謂加害者，並不是一個永恆固定的惡本體；所謂受害者，也不是一個永遠只能受苦的本質。事件依無數因緣而生，情緒依觸、受、想、行而生，記憶被反覆敷演，自我感被末那識攝取，語言又把這一切固定成故事。勝義不是否定世俗，而是使世俗不再被凝固成牢獄。
所以，我願意把二諦理解成一句很平實的話：「世俗中負責，勝義中不執。」
若只說世俗，不知勝義，人便容易陷在憤怒中。因為他會把敵人做成絕對的敵人，把自己做成絕對的受害者，把事件做成無法轉化的命運。若只說勝義，不顧世俗，人又容易變成冷漠的人。他說一切如幻，卻忘了幻中的眾生仍會恐懼；他說一切如夢，卻忘了夢中的刀仍能令人驚醒；他說無我，卻忘了因果相續從未失去作用。
佛不回答「自作自受」「他作他受」「無作無受」等問，正是因為這些問法都沒有安住於二諦的正見。若說自作自受，便把世俗因果誤解為勝義實我；若說他作他受，便把自己的行為責任推給他者或主宰；若說無作無受，便連世俗因果也一併破壞。佛法的中道不是在這三者之中選一邊，而是看見：在世俗中，身口意業與苦樂果報相續不失；在勝義中，作受者皆不可得，無有常一主宰之我。
這一點若落到生活中，便很直接。有人欠你錢，世俗中你可以追討、舉證、訴諸法律；勝義中你不必把自己固定成永恆受害者，也不必把對方固定成永恆惡人。有人利用你，世俗中你可以切斷關係、建立界線；勝義中你觀察此事因緣和合，不再讓瞋恨成為新的業種。有人歧視他人，世俗中你可以指出錯誤，保護被傷害者；勝義中你知道偏見也是無明、恐懼、教育、媒體、階級焦慮等因緣聚合，因而制止其行為，卻不必以仇恨餵養仇恨。
《金剛經》說：「應無所住而生其心。」我以為這句話也常被誤解。有人只記得「無所住」，卻忘了「生其心」。佛並不是教人把心變成石頭，也不是教人對世界沒有任何回應。無所住，是不住於色聲香味觸法，不住於我相、人相、眾生相、壽者相；生其心，是仍然生起布施心、慈悲心、護持心、菩提心。若無所住而不生其心，便近於枯木；若生其心而處處住著，便落入凡夫。經文的妙處，在於它不許我們偏向任何一邊。
人常問，若一切空，為何還要行善？我反而想問，若一切不是空，行善又有何可能？若人性固定，惡人永遠惡，善人永遠善，制度永遠如此，仇恨永遠如此，創傷永遠如此，那麼修行、教育、懺悔、改革、慈悲全都沒有意義。正因為一切無自性，所以惡習可改，煩惱可轉，傷口可癒，制度可修，語言可重新學習，心也可以在因緣改變時，不再按照舊習氣流動。
所以，空性不是行動的敵人，而是行動的根據。只是它使行動少了一點自我崇拜。人若不知空，行動時往往要證明自己是正義者；人若稍知空，行動時只是看見這件事需要被處理，這個苦可以被減少，這個人需要被保護，這個制度需要被修正。前者行動之後，很容易執著勝敗；後者行動之後，雖仍關心結果，卻不把結果變成自己的本體。
〈論「唯識」如何使我不能把世界推給世界〉
我從前學唯識，最容易被「唯識所變」四字吸引。這四字若讀得粗，似乎很容易落入一種奇怪的安慰：既然一切都是識所變，那麼外面的世界也就不必太認真了；既然境界不離識，那麼他人的痛苦也不過是心識顯現；既然我法皆假，何必如此執著於人間的是非？
可是《成唯識論》並不容許我這樣偷懶。它說「世間聖教，說有我、法，但由假立，非實有性」，又說「彼相皆依識所轉變，而假施設」。這不是叫人取消世間，而是叫人知道世間如何被施設；不是叫人否定痛苦，而是叫人看見痛苦如何在識中被構成、被執取、被延續。若我把「唯識」理解成「外在一切都不重要」，那其實只是把唯識讀成一種精緻的自我中心。
唯識真正尖銳的地方，不在於它讓我否定世界，而在於它使我無法再完全責怪世界。因為在唯識看來，我所遭遇的世界，不只是外境來到我面前；它也是過去熏習、名言種子、我法二執、末那思量、意識敷演共同參與的結果。這並不是說外境沒有作用，也不是說他人的惡行不是惡行；而是說，惡行成為我心中何種世界，還與我的識流有關。這一點很難接受，因為它不讓我純粹成為受害者。
人喜歡把世界看成一個外在的敵人。這樣比較簡單。若我痛苦，是因為他壞；若我憤怒，是因為社會壞；若我偏激，是因為時代壞；若我冷漠，是因為眾生不值得救。這些話有時有一部分真實，因為外在因緣確實有力量。但若只有這一部分，修行便不可能開始。修行開始於一個令人不舒服的問題：在這些外緣之外，我的心如何參與了痛苦的製造？
《成唯識論》說，愚夫所計實我實法都無所有，但隨妄情而施設；內識所變似我似法，雖有而非實我法性，然似彼現，故說為假。這「似」字極重要。人生中許多東西，正是因為「似」而有力量。似被羞辱，似被否定，似失去一切，似永遠無法翻身，似對方就是不可救藥的人。它不是真實自性，卻足以令心動盪；它不是完全沒有，卻不是如它所顯現那樣存在。
我常覺得，修行最初不是直接看見空，而是先看見這個「似」。我以為我在看世界，其實我在看「似世界」；我以為我在看他人，其實我在看「似他人」；我以為我在看自己，其實我在看長久熏習所變現的「似我」。唯識並不是否定所有經驗，而是說經驗已經被心識加工過。若我不知道這一點，我就會把加工品當成原物，把敷演當成事實，把情緒的劇本當成真理。
這對現代人尤其要緊。因為我們每天看到的世界，大半已經不是直接經驗，而是被媒體、社群、標題、演算法、剪輯、轉述加工過的世界。這些外在加工，又觸動我們內在早已存在的種子。於是，我們不是看見一個人，而是看見一個標籤；不是看見一件事，而是看見一場立場戰爭；不是看見因緣，而是看見敵我。唯識若在今天仍有力量，正在於它提醒我：外面的影像進入我的眼耳之後，還要經過內在種子與分別的重重轉變，才成為我所憤怒的世界。
〈論阿賴耶識如瀑流，與人不能一夜成聖的理由〉
《成唯識論》說阿賴耶識「恒轉如瀑流」。我總覺得這是唯識中最接近人生經驗的一個譬喻。瀑流一方面相續不斷，另一方面每一剎那都不是同一個水。若說它斷，則明明有流勢；若說它常，則每一剎那都在變動。論中說，恒是無始以來一類相續，轉是念念生滅、前後變異；果生故非斷，因滅故非常，非斷非常，是緣起理。
這使我想起人的性格。人常說：「我就是這樣。」這句話半真半假。若完全不真，為何我們的習氣如此頑固？若完全真，為何修行與教育仍有可能？一個人的憤怒、恐懼、貪愛、羞恥、驕慢，像瀑流一樣有其慣性。它不是今日忽然形成，也不會因我今日讀了一段經論便立即消失。可是它也非固定本質。若它是固定本質，佛法便毫無意義；若它毫無相續，業果也不能成立。
所以，修行不能浪漫。人不能今日說懂空，明日便完全沒有我執；不能今日說唯識，明日所有種子便不再現行；不能今日說慈悲，明日便再無瞋恨。瀑流之所以為瀑流，是因為它長久沖刷；修行之所以為修行，也必須長久改變流向。 《成唯識論》說種子有本有與始起二類，又說染淨諸法由熏習令種子增長；能熏與所熏俱生俱滅，令種子生長，如熏苣蕂。這種說法很樸素，也很殘酷。它告訴我，每一次心行都在製造未來的自己。不是命定式地製造，而是傾向式地製造。今日多一次瞋恨，明日瞋恨的道路便平坦一點；今日多一次觀察，明日清明的道路也平坦一點。
因此，我對那些宣稱「頓悟之後一切無礙」的語言，總保持一點懷疑。不是否定頓悟，而是懷疑凡夫太容易把頓悟想成逃避漸修。若阿賴耶識中種子相續，若末那識無始以來恆審思量，若我癡、我見、我慢、我愛長久與染污意相應，那麼一個見解的轉變固然重要，但它必須進入反覆熏習，才會真正改變生命的方向。
人常喜歡高潮，不喜歡重複。可是修行大部分是在重複中完成。重複地看見自己生氣，重複地在受與取之間停一下，重複地不把對方做成絕對敵人，重複地道歉，重複地承擔，重複地不讓痛苦從自己這裡繼續擴大。這些都不華麗，但它們才真正改變種子。
〈論末那識，或我心中那位從不休息的辯護律師〉
若說阿賴耶識像瀑流，末那識便像瀑流旁邊一位永遠不休息的辯護律師。它不斷說：這是我，這是我的，這是我受到的傷害，這是我應得的尊重，這是我被奪走的東西，這是我必須保護的尊嚴。
《成唯識論》說末那識「恒審思量」，又說它未轉依位恆緣藏識，執為自內我，並與我癡、我見、我慢、我愛四煩惱相應。這四者幾乎可以解釋一個凡夫大部分的日常心理。我癡，是不知無我；我見，是於非我法妄計為我；我慢，是恃所執我令心高舉；我愛，是於所執我深生耽著。
我有時覺得，這四煩惱並不是抽象名詞，而是日常生活中最熟悉的四種聲音。有人批評我時，我癡說：「確實有一個我被傷害。」我見說：「這個被傷害的我是真實的。」我慢說：「他怎麼可以這樣對我？」我愛說：「我要保護我自己，不能讓我受損。」然後意識便開始敷演，替這四者蒐集證據，編造歷史，設計反擊，尋找同盟，最後把一個短暫境界變成完整的生死劇場。
這並不是說受到傷害的人不應保護自己。相反地，世俗中當然需要保護。但佛法要我分清楚：保護是否必須建立在我執上？拒絕是否必須建立在仇恨上？建立界線是否必須先把對方做成永恆惡人？若末那識掌權，答案通常是肯定的。它覺得不恨便無法離開，不怒便無法正義，不執著自我便無法保護自己。修行則要慢慢發現另一種可能：清楚而不仇恨，堅定而不自我神聖化，離開而不在內心反覆供養敵人。
《成唯識論》說染污意能令外轉識恆成雜染，有情由此生死輪迴不能出離。這句話使我明白，真正使我輪迴的，不只是外境，而是我對外境的內在佔有。境界本身來了又去，但末那識把每個境界都收編為「我」的歷史。它把一句話變成我的傷口，把一次失敗變成我的身分，把一次成功變成我的價值，把一個人的眼光變成我的存在證明。
若不修行，人一生也許都在替這位辯護律師工作。外表看似有事業、有理想、有信仰、有學問，其實內在只是一直替「我」辯護。甚至修行也可能成為它的新材料：我懂空，我懂唯識，我比別人清醒，我比別人慈悲，我比別人不執著。這是末那識最狡猾之處。它可以用世間法養我，也可以用佛法養我。
所以我越來越覺得，真正的佛法語言必須能反噬使用者。若我說空，這句空必須先刺入我的執取；若我說唯識，這句唯識必須先照見我的分別；若我說無我，這句無我必須先拆除我以無我為名的優越感。否則，佛法只是末那識的新裝。
〈論真如不可被造成最後一個本體〉
我曾經很能理解人為何喜歡真如、佛性、本覺、清淨心這類語言。人活在世間太不安了。身體會壞，關係會變，財富會失去，時代會翻轉，記憶會模糊，連自己相信的觀念也會被時間磨損。人在這種無常中，自然渴望一個不動的東西。若佛法說真如，人便很容易把真如想成那個不動的東西。
可是《成唯識論》對真如的說法非常謹慎。它說真如亦是假施設名；遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空；勿謂虛幻，故說為實；理非妄倒，故名真如。又說不同餘宗離色心等有實常法名曰真如。這幾句幾乎把人想躲進真如的路都堵住了。真如不是一個離開色心諸法之外的實體，不是一個可以替代神我的永久主宰，也不是一個讓我逃避因果的安全地帶。
真如若被我做成本體，便已經被我污染。因為我需要它，我佔有它，我把它當作自己的終極依靠。這樣的真如，不是離遍計所執的圓成實，而是遍計所執換了最莊嚴的名字。
我想，佛法之所以難，正在於它一方面必須說真如，否則人容易落入斷滅；另一方面又必須不斷防止人把真如實體化，否則人又落入常見。它說有，是為了遮撥無；說空，是為了遮執有；說實，是為了遮虛妄；說真如，是為了指向不顛倒的法性。若我只抓住其中一邊，便誤會它的用心。
這使我想到中觀四重二諦。先以空破有，繼而以非有非空破空執，再破不二執，最後連言亡慮絕亦不可作安住處。唯識雖用語不同，精神也同樣嚴格。它說唯識，是為遣外境實有；但若執唯識真實有，亦成法執。它說真如，是為顯二空所顯法性；但若執真如為離色心外實常法，又成另一種外道式本體。
所以，我若要談真如，最好先問自己：我是在說離執之後的法性，還是在尋找一個不必面對人生的永恆房間？我是在破虛妄分別，還是在建立更微細的自我安慰？我說本來清淨時，是否忘了自己當下仍在熏習瞋恨？我說不生不滅時，是否用它逃避世俗中的道歉、修正、照顧與行動？
〈論惡取空，或最危險的不是不信佛法，而是錯用佛法〉
我常想，外道式的錯誤有時並不如佛法內部的錯用可怕。不信佛法的人，最多是不取此道；錯用佛法的人，卻可能用佛法替自己的煩惱加持。貪者談自在，瞋者談正義，癡者談不可思議，慢者談高見，逃避者談空性。於是佛法語言反而變成煩惱的盔甲。
《成唯識論》中有一段特別值得警醒。它批評有人依「遣相空理」撥無第八識及一切法，結果使染淨因果、知斷證修皆成非實，成大邪見；並說若一切法皆非實有，菩薩不應為捨生死精勤修集菩提資糧。這正是對惡取空的批判。空性若使人否定染淨因果，否定修行次第，否定菩薩資糧，便不是般若，而是邪見。
這段話很有力量。它告訴我，空性不能讓修行失去必要。若一切都可以用「空」取消，菩薩何必修六度？何必斷二障？何必轉依？何必利樂有情？何必在漫長時劫中忍辱、精進、修定、修慧？若空性導向懶惰，那不是佛法的空；佛法的空，應導向更無所住的精進。
我願把這裡的道理放到日常生活。若我犯錯後說「都是空」，那便是惡取空；若我傷人後說「無我」，那便是惡取無我；若我不肯修正習氣，卻說「本來清淨」，那便是惡取本淨；若我對他人痛苦冷漠，卻說「各有業力」，那便是惡取因果。真正的因果觀不是冷漠地說「那是他的業」，而是清醒地問「在這個因緣中，我是否能減少苦？」
〈論我願如何在日常中使用這些經論〉
經論若只留在書桌上，便很容易養成一種優雅的無明。我願意把《成唯識論》的幾個句子放入日常，像把幾面小鏡子放在口袋裡。
當我覺得自己被傷害時，我記得「由假說我法」。這不是叫我否定傷害，而是提醒我：此刻那個被傷害的我，正在被身體感受、記憶、語言、末那執我與意識敷演共同建立。
當我覺得自己絕對正確時，我記得「若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執」。這提醒我，即使我的觀念看似佛法，也可能只是另一種抓取。
當我陷入舊習氣時，我記得「恒轉如瀑流」。這使我不必因一時失敗而絕望，因為瀑流可以轉向；也不敢因一時清明而自滿，因為瀑流仍有舊勢。
當我想用空性逃避時，我記得《成唯識論》對惡取空的批判。若我的空使我不修、不斷、不證、不承擔、不慈悲，那便不是空，而是我的懶惰穿上袈裟。
當我面對世間不義時，我記得「心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨」。這不是叫我只修內心，不管外界；而是提醒我，若我以雜染心對抗雜染境，世界只會多一份雜染。清淨心不是軟弱，而是不讓瞋恨成為行動的主人。 最後，我願如此自勉：
境界現起時，先不急著稱它為空。
先看見它如何現起，如何被我感受，如何被我命名，如何被我歸入舊有故事，如何被末那識攝為我，如何準備熏成新的種子。
然後再觀它空。
觀它依因緣生，觀它無自性，觀它如幻如夢，觀我與法皆是假施設，觀此心若不再取，便不必把這一刻變成下一段輪迴的燃料。
最後仍要行動。
該說的說，該停的停，該離開的離開，該承擔的承擔，該修正的修正，該慈悲的慈悲。只是行動之後，不把結果收編為我的成敗；不把正義收編為我的偉大；不把修行收編為我的清高；不把佛法收編為末那識的新宮殿。
這樣，空性才不像逃避，唯識才不像自我封閉，真如才不像本體安慰，無我才不像推卸責任。
佛法若真是鏡子，我願它照見我如何逃避； 佛法若真是藥，我願它先治我最深的我執； 佛法若真是舟筏，我願它載我入世而不溺世，離相而不離眾生。 我現在所能理解的修行，大概只是如此：
在世俗中，不逃避因果； 在勝義中，不建立自性； 在唯識中，觀察心如何造世界； 在中觀中，連這個觀察也不執為我所有的智慧。
若有一天，我說「一切皆空」時，心中仍能對一個具體受苦的人生起溫柔； 若有一天，我說「無我」時，仍能誠實承認自己的錯； 若有一天，我說「唯識」時，仍不輕視他人的現實處境； 若有一天，我說「真如」時，仍願意洗碗、道歉、工作、照顧病人、制止不義、承受果報； 那時我或許才稍微明白，佛法不是叫我離開人生，而是叫我不再以無明的方式活在人生之中。
On Why Emptiness Must Not Become Escape
On Why I Doubt Those Who Speak Too Easily of “Emptiness”
I often suspect that the more urgently a person says, “All things are empty,” the more likely it is that he is not really speaking of emptiness, but searching for a noble hiding place for himself. When wounded, he says emptiness; when he wounds others, he also says emptiness. Seeing injustice in the world, he says emptiness; encountering responsibilities he ought to bear, he says no-self. If such words are merely a momentary self-comfort, they may still be understandable. But if they are mistaken for the ultimate meaning of Buddhism, they become extremely dangerous.
I am not opposed to speaking of emptiness. On the contrary, without emptiness, Buddhism would be unable to break our many attachments to self, others, nation, ethnicity, morality, success and failure, reputation, body, and emotion. The deepest suffering of human life is not only that we encounter circumstances, but that immediately after encountering them, we manufacture within them a hardened “I”: this I is hurt, this I is wronged, this I must prove itself, this I must reclaim justice, this I cannot lose. Thus the circumstance itself is only one arrow, yet through our interpretations, memories, anger, and fear, we create a second, third, and fourth arrow.
In the Saṃyukta Āgama, the Buddha taught the parable of the two arrows. When ordinary people encounter painful feeling, it is as if they are struck by two arrows. The first arrow is the suffering brought about by bodily and mental conditions; the second arrow is the sorrow, grief, distress, anger, and grasping that arise in response to that suffering. Noble disciples are not necessarily free from the first arrow, but they are no longer struck by the second. The more I contemplate this simile, the more profound it becomes. It does not allow us to romanticize practice, as though practitioners would never feel pain, fall ill, be misunderstood, or experience the ripening of past karma. Nor does it allow us to place suffering entirely upon external conditions, as though we were merely innocent victims struck by the world. The cool sobriety of Buddhism lies here: some suffering will arise, but you do not necessarily need to manufacture, on top of that suffering, a self who suffers.
Yet this is precisely where emptiness is misused. Some hear that “suffering is empty” and assume suffering need not be addressed; they hear that “self cannot be found” and assume responsibility cannot be found; they hear that “good and evil are also provisional names” and assume good and evil have no distinction. This is not emptiness. It is using emptiness as an anesthetic. True emptiness does not numb people; it wakes them up.
I recall a kind of question and answer often found in Abhidharma or sectarian treatises. Someone asks: Why did the Buddha not answer certain questions posed by non-Buddhists? The non-Buddhist asks, “The soul was originally non-existent and has now come into being; after it has come into being, is it eternal or annihilated?” The Buddha does not answer. The treatise explains that the Buddha thought, “There is ultimately no soul. How could one ask whether something originally non-existent has now come into being, and after having come into being, is eternal or annihilated?” In other words, the question itself already assumes a “soul” or substantial self, and only afterward asks whether it is eternal or annihilated. The Buddha’s silence is not because he does not know, but because the question itself is “non-existent and unreal.” To answer eternal or annihilated regarding an object that was never established in the first place would already be to accept a false premise.
This helps me greatly in understanding emptiness. Buddhism does not answer every question simply because it is asked, nor does it establish every concept simply because it appears in thought. Sometimes the Buddha’s refusal to answer is not silence, but a refusal to participate in a wrongly designed debate. If someone asks, “Where does the eternal self go after death?” Buddhism cannot directly answer “it goes” or “it does not go,” because the eternal self assumed in the question cannot be found in the first place. Likewise, if someone asks, “If there is no self, then does responsibility also not exist?” this too is not a pure question, for it first builds responsibility upon a substantial self, and then uses no-self to negate responsibility. Buddhism does not speak in this way.
The same passage also says that a non-Buddhist asked the Buddha, “Does one act and receive the result oneself?” The Buddha said this should not be answered. Why? Because the non-Buddhist presupposes “I act and I receive,” whereas the World-Honored One constantly teaches no-self. If one says, “one acts and receives oneself,” one falls into the eternalist view that there is a real self that created karma in the past and receives its result now. The non-Buddhist then asks, “Does another act and another receive?” The Buddha again does not answer. For the non-Buddhist may mean that a creator god acts and I receive, whereas the World-Honored One always teaches that beings experience the results of their own bodily, verbal, and mental actions. To say “another acts and another receives” would fall into an external ruler or other-power determinism, destroying the responsibility of beings for their own actions. The non-Buddhist again asks, “Is there no acting and no receiving?” The Buddha also does not answer. For the non-Buddhist may mean that pleasure and pain do not arise from causes, whereas the Buddha constantly teaches causes and conditions. To say “there is no acting and no receiving” would fall into annihilationism, canceling moral causality altogether.
Reading this, I understand more clearly: the difficulty of Buddhism lies not in how many answers it gives, but in how often it requires us first to examine our questions. Very often we force Buddhism to answer questions that are wrongly framed, and then blame Buddhism for not providing the comfort we wanted. For instance, we ask, “If there is no self, who is responsible?” This question already assumes that without a substantial self, there can be no responsibility. But Buddhism answers: no substantial self does not mean no causality; no permanent ruler does not mean actions have no consequences; no unchanging “I” does not mean there is no continuity among streams of consciousness, karmic seeds, habitual tendencies, and manifest actions.
Thus those who speak too easily of emptiness are often not those who understand emptiness too deeply, but those who have not first examined their questions. They understand emptiness as a kind of cancellation: canceling suffering, responsibility, good and evil, conventional reality, the feelings of others, and the things they themselves ought to do. But Buddhist emptiness has never been such cancellation. Emptiness does not mean “nothing exists”; it means “without intrinsic nature.” It does not mean “there is no need to deal with things”; it means “do not grasp them as truly existent.” It does not mean “causality is invalid”; it means “precisely because causality is without intrinsic nature, it can continue, transform, and unfold.”
Nāgārjuna says in the Mūlamadhyamakakārikā: “Whatever is dependently arisen, that I call emptiness; that is also a dependent designation; that itself is the middle way.” These four lines, I believe, are the first gate preventing emptiness from becoming escape. Nāgārjuna does not say, “All is empty, therefore nothing needs to be cared for.” He says: because things arise from causes and conditions, they lack intrinsic nature; because they lack intrinsic nature, they can be provisionally designated; because they are provisionally designated, they are neither truly existent nor utterly non-existent. The middle way lies here, not in escape.
If suffering were truly existent, it could never be transformed. If suffering were completely non-existent, there would be no need for compassion. Precisely because suffering is dependently arisen, it can both be felt and transformed; it must not be grasped as an eternal essence, nor lightly dismissed as nothing. This is extremely subtle. Many errors in the world arise because people cannot acknowledge both sides at once: on one hand, something really happened; on the other, it is not established by intrinsic nature.
I have often found human beings strange. When facing our own suffering, we often regard suffering as very real; when facing the suffering of others, we like to say, “All is empty.” When we ourselves are insulted, every word feels like a knife; when others are insulted, we say, “Do not be attached.” When we are misunderstood, we demand that the whole world understand our conditions; when others make mistakes, we fix them as hopeless people. This asymmetry is precisely the technique of self-grasping. It knows how to use Buddhist language, but refuses to be illuminated by Buddhism.
Therefore, I would first establish a simple criterion: if a person’s emptiness makes him more honest, more responsible, more able to apologize, more able to establish boundaries, and more able to sympathize with the suffering of others, then that emptiness is probably on the right path. If a person’s emptiness makes him colder, more evasive, less willing to take responsibility, more dismissive of causality, and more contemptuous of others’ suffering, then it is not emptiness. It is self-defense decorated with Buddhist terminology.
Emptiness in Buddhism does not cancel the world; it loosens the absolute domination that the world has over us. Emptiness does not shut the door; it opens the window. When the door is shut, one hides in isolation. When the window is opened, air enters, light enters, and one sees that things outside are not cast in iron, not necessarily this way, and not forever unchangeable.
On the Two Truths: How One Can Be Responsible in the Conventional and Not Bound in the Ultimate
The Mūlamadhyamakakārikā also says: “The Buddhas teach the Dharma to beings by relying on the two truths: the conventional truth and the ultimate truth. If one cannot distinguish the two truths, one cannot understand the true meaning of the profound Dharma. Without relying on the conventional truth, the ultimate truth cannot be attained; without attaining the ultimate truth, nirvāṇa cannot be attained.” If these lines are truly understood, one can no longer use emptiness to escape reality.
I especially revere the line, “Without relying on the conventional truth, the ultimate truth cannot be attained.” It means that the ultimate is not obtained by bypassing reality. You cannot refuse to face parents, partners, friends, society, institutions, body, language, money, illness, and death, and then claim you have attained the ultimate. If one will not even bear conventional responsibilities, yet claims to abide in ultimate truth, one has merely turned the ultimate into a fugitive’s cave.
In conventional truth, suffering has consequences. Words wound people. Institutions oppress people. Discrimination creates fear. Lies destroy trust. Violence ruins bodies. Poverty limits choices. If someone says, “All these are empty, so they do not matter,” that is not Buddhism; it is cruelty.
But in ultimate truth, these have no intrinsic nature. The so-called perpetrator is not an eternally fixed essence of evil; the so-called victim is not an essence forever condemned to suffer. Events arise from countless causes and conditions. Emotions arise through contact, feeling, perception, and volition. Memory is repeatedly elaborated. The sense of self is appropriated by manas. Language then freezes all this into a story. Ultimate truth does not negate the conventional; it prevents the conventional from solidifying into a prison.
Thus I am willing to understand the two truths in one plain sentence: “Be responsible in the conventional; do not cling in the ultimate.”
If one speaks only of the conventional and does not know the ultimate, one easily becomes trapped in anger. One turns enemies into absolute enemies, oneself into an absolute victim, and events into untransformable fate. If one speaks only of the ultimate and disregards the conventional, one easily becomes cold. One says all things are illusions, forgetting that beings within illusions still fear. One says all things are dreams, forgetting that knives within dreams can still wake people in terror. One says no-self, forgetting that causal continuity has never lost its function.
The Buddha refused to answer questions such as “self-made and self-received,” “other-made and other-received,” and “no making and no receiving” precisely because such questions do not abide in the right view of the two truths. If one says “self-made and self-received,” one mistakes conventional causality for an ultimately real self. If one says “other-made and other-received,” one pushes one’s responsibility onto another being or ruler. If one says “no making and no receiving,” one destroys conventional causality altogether. The Buddhist middle way does not choose one of these three; it sees that conventionally, bodily, verbal, and mental actions and their results continue without loss; ultimately, the agent and receiver cannot be found as permanent, unitary rulers.
Applied to life, this is direct. If someone owes you money, conventionally you may demand repayment, gather evidence, and resort to law; ultimately, you need not freeze yourself as an eternal victim, nor the other as an eternal villain. If someone exploits you, conventionally you may sever the relationship and establish boundaries; ultimately, you observe that the event arose from causes and conditions, and you need not allow anger to become a new karmic seed. If someone discriminates against others, conventionally you may point out the error and protect those harmed; ultimately, you know that prejudice too arises from ignorance, fear, education, media, class anxiety, and many other conditions. Thus you stop the behavior without feeding hatred with hatred.
The Diamond Sūtra says, “One should give rise to the mind without abiding anywhere.” I think this sentence is often misunderstood. Some remember only “without abiding,” and forget “give rise to the mind.” The Buddha is not teaching us to turn our hearts into stone, nor to make no response to the world. “Without abiding” means not abiding in forms, sounds, smells, tastes, touches, or mental objects; not abiding in the marks of self, person, sentient being, or life-span. “Give rise to the mind” means still giving rise to generosity, compassion, protection, and bodhicitta. If one does not abide but also does not give rise to the mind, one approaches dead wood. If one gives rise to the mind but abides everywhere, one falls into ordinary worldliness. The subtlety of the scripture lies in not allowing us to lean to either side.
People often ask: If everything is empty, why still do good? I would rather ask: If everything were not empty, how could doing good be possible? If human nature were fixed, evil people forever evil, good people forever good, institutions forever as they are, hatred forever as it is, trauma forever as it is, then practice, education, repentance, reform, and compassion would all be meaningless. Precisely because all things lack intrinsic nature, bad habits can change, afflictions can transform, wounds can heal, institutions can be repaired, language can be relearned, and the mind, when conditions change, need not continue flowing according to old habits.
Thus emptiness is not the enemy of action; it is the ground of action. It merely reduces self-worship in action. Those who do not know emptiness often act in order to prove themselves righteous. Those who know a little emptiness act simply because something needs to be addressed, some suffering can be reduced, someone needs protection, some institution needs correction. The former easily cling to victory and defeat; the latter still care about results, but do not turn results into their identity.
On How Yogācāra Prevents Me from Throwing the World Back onto the World
When I first studied Yogācāra, I was most drawn to the phrase “all is transformed by consciousness.” If read crudely, it seems to provide a strange comfort: since everything is transformed by consciousness, perhaps the external world need not be taken too seriously; since conditions do not depart from consciousness, perhaps others’ suffering is merely a manifestation of mind; since self and dharmas are both provisional, why be so attached to worldly right and wrong?
But the Cheng Weishi Lun does not allow me to be so lazy. It says that when the world and the sacred teachings speak of self and dharmas, these are merely provisionally established, not truly existent; their appearances are provisionally designated based on transformations of consciousness. This does not tell us to cancel the world, but to know how the world is established. It does not tell us to deny suffering, but to see how suffering is constructed, appropriated, and continued within consciousness. If I understand Yogācāra as “the outside world is unimportant,” I have merely turned Yogācāra into a refined egocentrism.
The sharpness of Yogācāra lies not in allowing me to deny the world, but in making it impossible for me to blame the world completely. For from the Yogācāra perspective, the world I encounter is not merely external conditions arriving before me. It is also the joint participation of past imprints, seeds of language, the two graspings of self and dharmas, the measuring activity of manas, and the elaborations of consciousness. This does not mean external conditions have no effect, nor that others’ harmful actions are not harmful. It means that what kind of world harmful actions become in my mind is also related to my stream of consciousness. This is difficult to accept, because it does not allow me to be purely a victim.
People like to see the world as an external enemy. It is simpler that way. If I suffer, it is because he is bad. If I am angry, it is because society is bad. If I become extreme, it is because the age is bad. If I am cold, it is because beings are not worth saving. These statements sometimes contain partial truth, because external conditions do have power. But if there is only this part, practice cannot begin. Practice begins with an uncomfortable question: beyond these external conditions, how has my mind participated in the production of suffering?
The Cheng Weishi Lun says that the real self and real dharmas imagined by the deluded are entirely non-existent, merely established according to deluded emotion; the self-like and dharma-like appearances transformed by inner consciousness exist, yet are not real self or real dharmas. Since they appear similar to such, they are called provisional. This word “similar” is crucial. Many things in life have power precisely because they are “similar”: seeming humiliation, seeming denial, seeming loss of everything, seeming inability ever to recover, seeming that the other person is hopeless. They are not truly existent by nature, but they are enough to disturb the mind. They are not absolutely nothing, yet they do not exist as they appear.
I often feel that the beginning of practice is not immediately seeing emptiness, but first seeing this “seeming.” I think I am seeing the world, but I am seeing a “seeming world.” I think I am seeing others, but I am seeing “seeming others.” I think I am seeing myself, but I am seeing a “seeming self” transformed by long-standing imprints. Yogācāra does not deny all experience; it says experience has already been processed by consciousness. If I do not know this, I will take processed goods as originals, elaborations as facts, and emotional scripts as truth.
This is especially important for modern people. Much of the world we see every day is no longer direct experience, but a world processed by media, social platforms, headlines, algorithms, editing, and retelling. These external processes then touch seeds already present within us. Thus we do not see a person, but a label; not an event, but a war of positions; not causes and conditions, but friend and enemy. If Yogācāra still has power today, it lies in reminding me that after external images enter through eye and ear, they still pass through layers of inner seeds and discrimination before becoming the world at which I am angry.
On the Ālaya-Consciousness as a Waterfall, and Why People Cannot Become Sages Overnight
The Cheng Weishi Lun says that the ālaya-consciousness “constantly turns like a waterfall.” I have always felt this to be one of the Yogācāra images closest to lived experience. A waterfall is continuous, yet at each moment it is not the same water. If one says it is cut off, there is clearly a current; if one says it is permanent, every moment is changing. The treatise says that “constant” means a similar continuity from beginningless time, while “turning” means arising and ceasing moment by moment, changing from before to after. Because the result arises, it is not annihilated; because the cause ceases, it is not eternal. Neither annihilated nor eternal: this is the principle of dependent arising.
This makes me think of personality. People often say, “This is just how I am.” This statement is half true and half false. If it were entirely untrue, why would our habits be so stubborn? If it were entirely true, why would practice and education still be possible? A person’s anger, fear, craving, shame, and pride have the inertia of a waterfall. They did not suddenly form today, nor will they disappear immediately because I read a passage of scripture today. Yet they are also not fixed essences. If they were fixed essences, Buddhism would be meaningless. If they had no continuity at all, karmic results could not be established.
Therefore, practice cannot be romantic. One cannot understand emptiness today and be completely free of self-grasping tomorrow. One cannot speak of Yogācāra today and have all seeds cease manifesting tomorrow. One cannot speak of compassion today and have anger vanish tomorrow. A waterfall is a waterfall because it has carved its course for a long time. Practice, too, must long redirect the current.
The Cheng Weishi Lun says that seeds are both innate and newly arisen, and that stained and pure dharmas grow through perfuming. The perfumer and the perfumed arise and cease together, causing seeds to grow, like sesame seeds absorbing fragrance. This teaching is plain and cruel. It tells me that every mental action is producing the future self—not fatalistically, but directionally. One more act of anger today makes the road of anger smoother tomorrow. One more act of observation today makes the road of clarity smoother tomorrow.
For this reason, I remain somewhat doubtful of language that proclaims, “After sudden awakening, all is unobstructed.” I do not deny sudden awakening; I doubt the ordinary person’s tendency to imagine sudden awakening as an escape from gradual cultivation. If the seeds in the ālaya-consciousness continue, if manas has since beginningless time constantly examined and measured, if self-delusion, self-view, self-pride, and self-love have long been associated with the defiled mind, then a change in view is certainly important, but it must enter repeated perfuming before it truly changes the direction of life.
People like climaxes; they dislike repetition. Yet most of practice is completed in repetition: repeatedly seeing oneself become angry, repeatedly pausing between feeling and grasping, repeatedly not turning the other into an absolute enemy, repeatedly apologizing, repeatedly taking responsibility, repeatedly not letting suffering expand further from oneself. None of this is glamorous, but it truly changes seeds.
On Manas, or the Tireless Defense Attorney in My Mind
If the ālaya-consciousness is like a waterfall, then manas is like a defense attorney beside that waterfall who never rests. It constantly says: this is me, this is mine, this is the injury I suffered, this is the respect I deserve, this is what was taken from me, this is the dignity I must protect.
The Cheng Weishi Lun says that manas “constantly examines and measures,” and that before transformation of basis, it constantly takes the storehouse consciousness as its object and grasps it as the inner self, associating with four afflictions: self-delusion, self-view, self-pride, and self-love. These four can almost explain most of ordinary daily psychology. Self-delusion is not knowing no-self. Self-view is falsely taking what is not self as self. Self-pride is the elevation of mind based on the grasped self. Self-love is deep attachment to the grasped self.
I sometimes feel these four afflictions are not abstract terms, but the four most familiar voices in daily life. When someone criticizes me, self-delusion says, “There really is an I who has been hurt.” Self-view says, “This wounded I is real.” Self-pride says, “How dare he treat me like this?” Self-love says, “I must protect myself; I cannot let myself be damaged.” Then consciousness begins elaborating, gathering evidence for them, composing history, designing counterattacks, seeking allies, finally turning a brief circumstance into a complete theater of birth and death.
This does not mean that one who is harmed should not protect oneself. On the contrary, conventionally one must protect oneself. But Buddhism asks me to distinguish: must protection be built upon self-grasping? Must refusal be built upon hatred? Must establishing boundaries first require turning the other into an eternal villain? If manas is in power, the answer is usually yes. It believes that without hatred one cannot leave, without anger there is no justice, and without attachment to self one cannot protect oneself. Practice is gradually discovering another possibility: clarity without hatred, firmness without self-sanctification, departure without repeatedly worshiping the enemy in one’s mind.
The Cheng Weishi Lun says that the defiled mind causes the outward-turning consciousnesses always to become defiled; because of this, beings cycle in birth and death and cannot escape. This sentence helps me understand that what causes me to revolve is not only external conditions, but my inner appropriation of them. Conditions come and go, but manas incorporates each one into the history of “me.” It turns a sentence into my wound, a failure into my identity, a success into my worth, another person’s gaze into proof of my existence.
Without practice, perhaps one spends one’s life working for this defense attorney. Outwardly one may have career, ideals, faith, and learning; inwardly one is only defending “me.” Even practice can become new material for it: I understand emptiness; I understand Yogācāra; I am clearer than others; I am more compassionate than others; I am less attached than others. This is the most cunning feature of manas. It can nourish the self with worldly dharmas, and also with Buddhist dharmas.
Therefore I increasingly feel that genuine Buddhist language must be able to bite back at the one who uses it. If I speak of emptiness, that emptiness must first pierce my grasping. If I speak of Yogācāra, that Yogācāra must first illuminate my discrimination. If I speak of no-self, that no-self must first dismantle my superiority in the name of no-self. Otherwise Buddhism is merely new clothing for manas.
On Why Suchness Must Not Be Turned into the Final Substance
I once understood very well why people love words like suchness, Buddha-nature, original awakening, and pure mind. Life in this world is too insecure. The body decays, relationships change, wealth is lost, ages overturn, memory fades, and even the beliefs we trust are worn down by time. In such impermanence, people naturally long for something unmoving. If Buddhism speaks of suchness, people easily imagine suchness as that unmoving thing.
But the Cheng Weishi Lun speaks of suchness with great care. It says that suchness too is a provisionally established name. To block the denial that it is nothing, it is spoken of as existent; to block attachment to it as existent, it is spoken of as empty; lest it be mistaken for illusion, it is spoken of as real; because its principle is not inverted, it is called suchness. It also says that unlike other schools, it does not posit a real permanent dharma apart from form and mind and call that suchness. These lines almost block every path by which people try to hide inside suchness. Suchness is not an entity apart from form and mind; not a permanent ruler replacing a divine self; not a safe zone allowing me to evade causality.
If I turn suchness into a substance, it has already been contaminated by me. I need it, possess it, make it my final refuge. Such a suchness is not the perfected nature free from imagined construction, but imagined construction under the most majestic name.
I think Buddhism is difficult precisely because it must speak of suchness, otherwise people fall into annihilationism; yet it must also constantly prevent people from substantializing suchness, otherwise they fall into eternalism. It says existence to block nihilistic denial; it says emptiness to block grasping at existence; it says reality to block illusionism; it says suchness to point toward non-inverted dharma-nature. If I cling to only one side, I misunderstand its intention.
This reminds me of the fourfold two truths in Madhyamaka. First emptiness is used to refute existence; then neither existence nor emptiness refutes attachment to emptiness; then non-duality itself is refuted; finally, even “language ceases and thought is cut off” cannot become an abiding place. Yogācāra uses different language, but its spirit is equally rigorous. It says consciousness-only to remove belief in truly existent external objects; but if one grasps consciousness-only as truly existent, that too becomes dharma-grasping. It says suchness to reveal dharma-nature disclosed by the twofold emptiness; but if one grasps suchness as a real eternal dharma apart from form and mind, it becomes another kind of non-Buddhist substance.
Therefore, if I wish to speak of suchness, I had better first ask myself: Am I speaking of dharma-nature after grasping has ceased, or am I searching for an eternal room in which I need not face life? Am I breaking false discrimination, or constructing subtler self-comfort? When I say “originally pure,” have I forgotten that I am still perfuming hatred now? When I say “unborn and unceasing,” am I using it to evade apology, correction, care, and action in the conventional world?
On Misapprehended Emptiness: Why the Most Dangerous Thing Is Not Disbelieving Buddhism, but Misusing It
I often think that non-Buddhist errors are sometimes less frightening than misuse within Buddhism itself. Those who disbelieve Buddhism simply do not take this path. Those who misuse Buddhism may use Buddhism to bless their afflictions. The greedy speak of freedom; the angry speak of justice; the deluded speak of the inconceivable; the arrogant speak of superior views; the evasive speak of emptiness. Thus Buddhist language becomes armor for affliction.
There is a passage in the Cheng Weishi Lun especially worth caution. It criticizes those who, relying on the “emptiness that removes marks,” deny the eighth consciousness and all dharmas, thereby rendering stained and pure causality, knowing, abandoning, realizing, and cultivating all unreal, producing a great wrong view. It says that if all dharmas were not real in any way, bodhisattvas should not diligently gather the provisions for awakening in order to abandon birth and death. This is precisely the critique of misapprehended emptiness. If emptiness causes one to deny stained and pure causality, deny stages of practice, deny bodhisattva provisions, it is not prajñā but wrong view.
This passage is powerful. It tells me that emptiness must not make practice unnecessary. If everything can be canceled by “emptiness,” why should bodhisattvas practice the six perfections? Why cut off the two obstacles? Why transform the basis? Why benefit beings over long kalpas through patience, diligence, meditation, and wisdom? If emptiness leads to laziness, it is not Buddhist emptiness. Buddhist emptiness should lead to diligence that abides nowhere.
I wish to bring this principle into daily life. If after making a mistake I say “all is empty,” that is misapprehended emptiness. If after hurting someone I say “there is no self,” that is misapprehended no-self. If I refuse to correct my habits but say “originally pure,” that is misapprehended original purity. If I am cold toward another’s suffering but say “everyone has their karma,” that is misapprehended causality. True understanding of causality is not coldly saying “that is his karma,” but clearly asking, “Within these causes and conditions, can I reduce suffering?”
On How I Wish to Use These Scriptures and Treatises in Daily Life
If scriptures and treatises remain only on the desk, they easily cultivate an elegant ignorance. I want to place several sentences from the Cheng Weishi Lun into daily life, like carrying small mirrors in my pocket.
When I feel hurt, I remember: “Self and dharmas are spoken of by provisional designation.” This does not tell me to deny the hurt, but reminds me that the wounded self at this moment is being jointly constructed by bodily feeling, memory, language, manas grasping self, and the elaboration of consciousness.
When I feel absolutely right, I remember: “If one grasps consciousness-only as truly existent, like grasping external objects, that too is dharma-grasping.” This reminds me that even ideas that look Buddhist may be another form of grasping.
When I fall into old habits, I remember: “It constantly turns like a waterfall.” This lets me avoid despair over temporary failure, because a waterfall can change direction; it also prevents pride over temporary clarity, because the waterfall still has old momentum.
When I want to use emptiness to escape, I remember the Cheng Weishi Lun’s critique of misapprehended emptiness. If my emptiness makes me not practice, not abandon, not realize, not take responsibility, not be compassionate, then it is not emptiness; it is my laziness wearing a robe.
When I face worldly injustice, I remember: “Because the mind is defiled, beings are defiled; because the mind is purified, beings are purified.” This does not tell me only to cultivate inwardly and ignore the outer world. It reminds me that if I oppose defiled conditions with a defiled mind, the world simply gains one more portion of defilement. A purified mind is not weakness; it is not allowing hatred to become the master of action.
Finally, I wish to encourage myself in this way:
When circumstances arise, do not rush to call them empty.
First see how they arise, how they are felt by me, named by me, placed into old stories by me, appropriated as “me” by manas, and prepared to perfume new seeds.
Then contemplate their emptiness.
Contemplate that they arise from causes and conditions; contemplate that they lack intrinsic nature; contemplate that they are like illusions and dreams; contemplate that self and dharmas are merely provisional designations; contemplate that if this mind no longer grasps, this moment need not become fuel for the next cycle of birth and death.
And finally, still act.
Say what should be said. Stop what should be stopped. Leave what should be left. Bear what should be borne. Correct what should be corrected. Be compassionate where compassion is needed. Only after acting, do not incorporate the result into my success or failure; do not incorporate justice into my greatness; do not incorporate practice into my superiority; do not incorporate Buddhism into a new palace for manas.
Only then does emptiness not resemble escape, Yogācāra not resemble self-enclosure, suchness not resemble metaphysical comfort, and no-self not resemble evasion of responsibility.
If Buddhism is truly a mirror, may it reveal how I escape.
If Buddhism is truly medicine, may it first cure my deepest self-grasping.
If Buddhism is truly a raft, may it carry me into the world without drowning in the world, free from marks yet not apart from beings.
What I now understand as practice is probably only this:
In the conventional, do not evade causality.
In the ultimate, do not establish intrinsic nature.
In Yogācāra, observe how mind constructs the world.
In Madhyamaka, do not even cling to this observation as wisdom possessed by me.
If one day, when I say “all is empty,” my heart can still give rise to tenderness toward a concrete suffering person;
if one day, when I say “no-self,” I can still honestly admit my own mistakes;
if one day, when I say “Yogācāra,” I still do not belittle others’ real situations;
if one day, when I say “suchness,” I am still willing to wash dishes, apologize, work, care for the sick, stop injustice, and bear karmic results;
then perhaps I will have understood a little: Buddhism does not ask me to leave life, but to stop living life in the manner of ignorance.
空性は逃避となってはならない
あまりにも容易に口にされる「空」を、なぜ私は疑うのか
私はしばしば疑う。ある人が急いで「一切は空である」と言うとき、その人は必ずしも空を語っているのではなく、自分のために高尚な隠れ場所を探しているだけではないか、と。人は傷つくと空と言う。人を傷つけても空と言う。世間の不義を見て空と言う。自分が引き受けるべき責任に出会うと、無我と言う。もしそれが一時の自己慰めにすぎないなら、まだ理解できる。しかしそれを仏法の究竟義と誤認するなら、非常に危険である。
私は空を語ることに反対しているのではない。むしろ、仏法に空がなければ、自己、他者、国家、民族、道徳、成敗、名声、身体、感情に対するさまざまな固執を破ることはできない。人がこの世で苦しむ最も深いところは、境遇に出会うこと自体ではなく、境遇に出会った直後、その中に硬い「私」を作り出すことにある。この私が傷ついた。この私が不当に扱われた。この私が自分を証明しなければならない。この私が正義を取り戻さなければならない。この私が負けてはならない。境遇そのものは一本の矢にすぎないのに、私たちは自分の解釈、記憶、怒り、恐れによって、第二、第三、第四の矢を作り出す。
仏陀は『雑阿含経』において二本の矢の譬えを説かれた。凡夫が苦受に出会うと、二本の矢に射られるようなものである。第一の矢は身心の因縁によって感受される苦であり、第二の矢はその苦受に対して生じる憂悲苦悩、瞋恚、執取である。聖弟子は必ずしも第一の矢をまったく受けないのではない。ただ第二の矢には射られないのである。この譬えを思えば思うほど、私はその深さを感じる。なぜならそれは、修行者なら痛みも病も誤解も過去業の果報も受けないかのように、修行を浪漫化することを許さないからである。また、自分はただ世界に無辜に撃たれた者であるかのように、苦を完全に外境へ押しつけることも許さない。仏法の冷静さはここにある。ある苦は現起する。しかしその苦の上に、さらに「苦しむ私」を作る必要は必ずしもない。
しかし、まさにここで空性は誤用される。ある人は「苦は空である」と聞いて、苦を処理しなくてよいと思う。「我は不可得である」と聞いて、責任も不可得だと思う。「善悪もまた仮名である」と聞いて、善悪には区別がないと思う。この理解は空性ではない。空性を麻酔薬にしているのである。真の空性は人を麻痺させない。むしろ人を目覚めさせる。
私は、阿毘達磨や部派論書によく見られる問答を思い出す。ある人が問う。なぜ仏は外道のある問いに答えなかったのか。外道は問う。「神我は本来無かったが今有る。すでに有るようになった後、それは常であるのか、断であるのか。」仏は答えない。論書は、仏がこう考えたからだと説明する。「畢竟して神我は無い。どうして本来無く今有り、すでに有るものが断か常かを問うことができようか。」つまり、その問い自体がすでに「神我」あるいは実体的自我を仮定し、そのうえでそれが常か断かを問うているのである。仏が答えないのは、知らないからではない。その問い自体が「非有非実」だからである。もともと成立していない対象について常か断かを答えれば、どちらに答えても誤った前提を認めてしまう。
この点は、私が「空」を理解するうえで大いに役立つ。仏法は、問われれば何でも答えるというものではない。また、あらゆる概念を安立してよいというものでもない。仏が答えないとき、それは沈黙ではなく、誤って設計された議論に参加することの拒否である場合がある。たとえば誰かが「その永遠の我は、死後どこへ行くのか」と問うなら、仏法は「行く」あるいは「行かない」と直接答えることはできない。なぜなら、問いの中の永遠の我が、そもそも不可得だからである。また、「無我なら責任も無いのか」と問うなら、それも清浄な問いではない。なぜなら責任をまず実我の上に立て、その後に無我をもって責任を否定しているからである。仏法はそう説かない。
同じ文章はまた、外道が仏に「自ら作り自ら受けるのか」と問うたと述べる。仏は答えるべきではないと言う。なぜか。外道は「我が作り、我が受ける」ことを前提としているが、世尊は常に無我を説かれるからである。もし自作自受と言えば、過去に業を作り現在に報いを受ける実我があるという常見に落ちる。外道はまた「他が作り他が受けるのか」と問う。仏はこれにも答えない。外道はあるいは自在天が作り、我が受けると言うかもしれないが、世尊は常に、自らの身口意業による果報を説かれる。もし他作他受と言えば、外在の主宰者あるいは他力決定に落ち、有情自身の身口意業の責任を破壊する。外道はさらに「作も受も無いのか」と問う。仏はこれにも答えない。外道はあるいは苦楽は因より生じないと言うかもしれないが、仏は常に有因有縁を説かれる。もし無作無受と言えば断見に落ち、善悪業果がすべて取り消される。
ここを読むと、私はさらに明らかに理解する。仏法の難しさは、それがどれほど多くの答えを与えるかにあるのではなく、しばしば私たち自身の問いを先に点検することを求める点にある。多くの場合、私たちは誤った問いを持って仏法に迫り、そのうえで仏法が自分の欲する慰めを与えないと責める。たとえば私たちは「無我なら誰が責任を負うのか」と問う。この問いはすでに、実我がなければ責任もないと仮定している。しかし仏法の答えはこうである。実我がないことは因果がないことではない。常一主宰がないことは、行為に結果がないことではない。不変の我がないことは、識流、業種、習気、現行の間に相続がないことではない。
したがって、あまりにも軽々しく空を語る人は、空を深く理解しているのではなく、まず自分の問いを点検していないことが多い。その人は空を一種の取消しとして理解している。苦を取り消し、責任を取り消し、善悪を取り消し、世俗を取り消し、他人の感受を取り消し、自分がすべきことも取り消す。しかし仏法の空は、決してそのような取消しではない。空とは「無い」という意味ではなく、「自性が無い」という意味である。「処理しなくてよい」という意味ではなく、「実有として執着してはならない」という意味である。「因果が無効である」という意味ではなく、「因果はまさに無自性であるがゆえに相続し転変しうる」という意味である。
龍樹は『中論』において言う。「衆因縁生の法を、私はすなわち空であると説く。またそれは仮名であり、またそれが中道の義である。」この四句は、空性が逃避になることを防ぐ第一の門であると私は思う。龍樹は「一切皆空だから一切気にしなくてよい」とは言っていない。彼が言っているのは、因縁によって生じるがゆえに無自性であり、無自性であるがゆえに仮名として安立でき、仮名として安立されるがゆえに実有でも断無でもない、ということである。中道はここにあり、逃避の中にはない。
もし苦が実有なら、永遠に転化できない。もし苦がまったく無いなら、慈悲を必要とする人もいない。苦が縁起であるからこそ、それは感受されもするし、転化されもする。それを永遠の本質として執着してはならず、また軽率に無いと言ってもならない。この点はきわめて微妙である。世間の多くの誤りは、人がこの二面を同時に認められないことから生じる。一方で、出来事は確かに起こった。他方で、それは自性として成立しているのではない。
私はかつて、人間は奇妙だと思った。自分が苦しむとき、人はしばしば苦を極めて実在的に見る。他人が苦しむときには、すぐ「一切皆空」と言いたがる。自分が侮辱されると、一字一句が刀のように感じられる。他人が侮辱されると、「執着するな」と言う。自分が誤解されると、全世界に自分の因縁を理解してほしいと求める。他人が過ちを犯すと、その人を救いようのない者として固定する。この非対称こそ、我執の技巧である。それは仏法の言葉を使うことを知っているが、仏法によって照らされることを望まない。
だから私は、まず一つの簡単な基準を立てたい。ある人の空性が、その人をより誠実にし、より責任を負わせ、より謝罪できるようにし、より境界線を築けるようにし、他人の苦により共感できるようにするなら、その空性はおそらく正道を歩んでいる。もしある人の空性が、その人をより冷淡にし、より逃避的にし、責任を負わなくさせ、因果を軽んじさせ、他人の痛苦を蔑ませるなら、それは空性ではない。仏法の名詞で飾られた自己防衛である。
仏法における空は、世界を取り消すものではない。世界が私たちに及ぼす絶対的支配を緩めるものである。空性は扉を閉めるのではなく、窓を開ける。扉を閉めれば、人は自分の孤立の中に隠れる。窓を開ければ、空気が入り、光も入り、外の事物が鉄で鋳られたものではなく、必ずこうでなければならないものでもなく、永遠に変えられないものでもないと見える。
二諦について、あるいは人が世俗において責任を負い、勝義において縛られないために
『中論』はまた言う。「諸仏は二諦に依って衆生のために法を説く。一つは世俗諦、二つは第一義諦である。もし人が二諦を分別して知ることができなければ、深い仏法において真実義を知らない。俗諦に依らなければ第一義を得ず、第一義を得なければ涅槃を得ない。」この数句を本当に読むなら、もはや空性を用いて現実から逃げることはできない。
私は特に「俗諦に依らなければ第一義を得ない」という一句に畏敬を覚える。なぜならそれは、勝義が現実の脇を迂回して得られるものではないことを示しているからである。父母、伴侶、友人、社会、制度、身体、言語、金銭、病、死に向き合わずして、自分はすでに第一義を得たと言うことはできない。人が世俗の責任すら負おうとしないのに、勝義に安住していると自称するなら、それは勝義を逃亡者の洞穴にしているだけである。
世俗諦において、痛苦は影響をもたらす。言葉は人を傷つけ、制度は人を抑圧し、差別は恐怖を生み、嘘は信頼を破壊し、暴力は身体を壊し、貧困は選択を制限する。もし誰かが「これらはすべて空だから大したことはない」と言うなら、それは仏法ではなく、残酷である。
しかし勝義諦においては、これらはすべて無自性である。いわゆる加害者は永遠に固定された悪の本体ではない。いわゆる被害者も、永遠に苦しむしかない本質ではない。事件は無数の因縁によって生じ、感情は触・受・想・行によって生じ、記憶は繰り返し敷衍され、自我感は末那識によって摂取され、言語はこれらを物語として固定する。勝義は世俗を否定するのではなく、世俗が牢獄として凝固しないようにする。
だから私は、二諦を次のような平易な一句として理解したい。「世俗において責任を負い、勝義において執着しない。」
世俗だけを語り勝義を知らなければ、人は怒りに陥りやすい。敵を絶対的な敵にし、自分を絶対的な被害者にし、事件を転化不可能な運命にするからである。勝義だけを語り世俗を顧みなければ、人は冷淡になりやすい。一切は幻であると言いながら、幻の中の衆生がなお恐怖することを忘れる。一切は夢であると言いながら、夢の中の刃がなお人を驚かせることを忘れる。無我と言いながら、因果の相続が作用を失ったことは一度もないと忘れる。
仏が「自作自受」「他作他受」「無作無受」などの問いに答えなかったのは、まさにそれらの問いが二諦の正見に安住していないからである。もし自作自受と言えば、世俗因果を勝義の実我と誤解する。もし他作他受と言えば、自分の行為責任を他者や主宰者へ押しつける。もし無作無受と言えば、世俗因果までも破壊する。仏法の中道は、この三つのいずれかを選ぶことではない。世俗においては、身口意業と苦楽果報が相続して失われない。勝義においては、作る者も受ける者も不可得であり、常一主宰の我はない、と見ることである。
これを生活に落とせば、非常に直接である。誰かがあなたに金を借りて返さないなら、世俗においては請求し、証拠を示し、法律に訴えることができる。勝義においては、自分を永遠の被害者として固定する必要も、相手を永遠の悪人として固定する必要もない。誰かに利用されたなら、世俗においては関係を断ち、境界線を作ることができる。勝義においては、その事が因縁和合であると観察し、瞋恨を新たな業種にしない。誰かが他人を差別するなら、世俗においては誤りを指摘し、傷つけられた人を守ることができる。勝義においては、偏見も無明、恐怖、教育、メディア、階級不安などの因縁の集合であると知り、その行為を止めつつ、憎しみで憎しみを養わない。
『金剛経』は「応無所住而生其心」と言う。私はこの一句もまた、しばしば誤解されていると思う。ある人は「無所住」だけを覚え、「生其心」を忘れる。仏は人の心を石のようにせよと教えているのではない。世界に何も応答するなと教えているのでもない。無所住とは、色声香味触法に住せず、我相・人相・衆生相・寿者相に住しないことである。生其心とは、それでもなお布施心、慈悲心、護持心、菩提心を生起することである。無所住でありながら心を生じなければ枯木に近い。心を生じながら至るところに住すれば凡夫に落ちる。経文の妙は、いかなる一辺にも偏ることを許さない点にある。
人はよく問う。「一切が空なら、なぜ善を行うのか。」私はむしろ問いたい。「一切が空でなければ、善を行うことに何の可能性があるのか。」もし人性が固定され、悪人は永遠に悪く、善人は永遠に善く、制度は永遠にこのままで、憎しみは永遠にこのままで、創傷は永遠にこのままであるなら、修行、教育、懺悔、改革、慈悲はすべて意味を失う。まさに一切が無自性であるからこそ、悪習は改まり、煩悩は転じ、傷は癒え、制度は修正され、言語は学び直され、心も因縁が変わるとき旧習気の通りに流れ続ける必要がなくなる。
だから空性は行動の敵ではなく、行動の根拠である。ただしそれは、行動から少し自己崇拝を減らす。空を知らない人は、行動するときしばしば自分が正義の人であることを証明しようとする。少し空を知る人は、ただこのことは処理される必要があり、この苦は減らせる、この人は守られる必要があり、この制度は修正される必要があると見る。前者は行動の後、勝敗に執着しやすい。後者は結果をなお重んじるが、結果を自分の本体にはしない。
「唯識」が、私に世界を世界のせいにさせない理由
私は以前、唯識を学んだとき、「唯識所変」という四字に最も惹かれた。この四字を粗く読めば、奇妙な慰めに陥りやすい。すべては識所変であるなら、外の世界をあまり真剣に扱わなくてもよいのではないか。境界が識を離れないなら、他人の痛苦も心識の顕現にすぎないのではないか。我法がみな仮であるなら、人間世界の是非にそれほど執着する必要があるのか。
しかし『成唯識論』は、私にそのような怠惰を許さない。それは「世間聖教に我法を説くも、ただ仮立によるもので、実有性はない」と言い、また「その相はみな識の転変に依って仮施設される」と言う。これは世間を取り消せと言っているのではない。世間がいかに施設されるかを知れと言っているのである。苦を否定せよと言っているのではなく、苦がいかに識の中で構成され、執取され、延続されるかを見よと言っているのである。もし私が唯識を「外在の一切は重要でない」と理解するなら、それは唯識を精巧な自己中心主義にしているだけである。
唯識が本当に鋭いのは、私に世界を否定させる点ではなく、私に世界だけを完全に責めることを不可能にする点にある。唯識から見れば、私が遭遇する世界は、単に外境が私の前に来たものではない。それは過去の薫習、名言種子、我法二執、末那の思量、意識の敷衍が共に参与した結果でもある。これは外境に作用がないという意味ではなく、他人の悪行が悪行でないという意味でもない。悪行が私の心の中でどのような世界になるかは、私の識流とも関係している、という意味である。この点は受け入れがたい。なぜなら、それは私を純粋な被害者でいさせないからである。
人は世界を外在の敵として見たがる。その方が簡単だからである。私が苦しいのは彼が悪いからだ。私が怒るのは社会が悪いからだ。私が過激になるのは時代が悪いからだ。私が冷淡なのは衆生が救うに値しないからだ。これらの言葉には時に一部の真実がある。外在因縁には確かに力があるからである。しかしこの一部だけなら、修行は始まらない。修行は、居心地の悪い問いから始まる。これらの外縁のほかに、私の心はどのように苦の製造に参加したのか。
『成唯識論』は、愚夫が計る実我実法はすべて無所有であり、ただ妄情に随って施設されると言う。内識が変じる似我似法は有るけれども、実我法性ではない。ただそれに似て現れるがゆえに仮と言われる。この「似」という字はきわめて重要である。人生の多くのものは、まさに「似」であるがゆえに力を持つ。侮辱されたように見える。否定されたように見える。すべてを失ったように見える。永遠に立ち直れないように見える。相手が救いようのない人のように見える。それは真実の自性ではないが、心を動揺させるには十分である。それは完全に無いわけではないが、現れている通りに存在しているわけでもない。
私はしばしば、修行の初めは直接空を見ることではなく、まずこの「似」を見ることだと思う。私は世界を見ていると思っているが、実は「似世界」を見ている。私は他人を見ていると思っているが、実は「似他人」を見ている。私は自分を見ていると思っているが、長い薫習が変現した「似我」を見ている。唯識はすべての経験を否定するのではない。経験はすでに心識によって加工されていると言うのである。もしこの点を知らなければ、私は加工品を原物とし、敷衍を事実とし、感情の脚本を真理としてしまう。
これは現代人にとって特に重要である。なぜなら、私たちが毎日見ている世界の大半は、もはや直接経験ではなく、メディア、SNS、見出し、アルゴリズム、編集、伝聞によって加工された世界だからである。これらの外的加工は、私たちの内にすでに存在する種子を触発する。すると私たちは一人の人を見るのではなく、ラベルを見る。一つの事件を見るのではなく、立場の戦争を見る。因縁を見るのではなく、敵味方を見る。唯識が今日なお力を持つとすれば、それは外の影像が眼耳に入った後、内なる種子と分別の幾重もの転変を経て、初めて私が怒る世界になることを思い出させる点にある。
阿頼耶識は瀑流のごとし、また人が一夜にして聖者になれない理由
『成唯識論』は阿頼耶識を「恒転して瀑流のごとし」と言う。私はいつも、これは唯識の中で最も人生経験に近い譬喩の一つだと思っている。瀑流は一方で相続して絶えず、他方で一刹那ごとに同じ水ではない。断であると言えば、明らかに流勢がある。常であると言えば、一刹那ごとに変動している。論は、恒とは無始以来の一類相続であり、転とは念念生滅し前後変異することであると言う。果が生じるがゆえに断ではなく、因が滅するがゆえに常ではない。非断非常、これが縁起の理である。
これは人の性格を思い起こさせる。人はよく「私はこういう人間だ」と言う。この言葉は半分真であり、半分偽である。もし完全に偽なら、なぜ私たちの習気はこれほど頑固なのか。もし完全に真なら、なぜ修行や教育にはなお可能性があるのか。人の怒り、恐れ、貪愛、羞恥、驕慢は、瀑流のように慣性を持つ。それは今日突然形成されたものではなく、今日経論の一段を読んだからといってすぐ消えるものでもない。しかしそれは固定された本質でもない。もし固定された本質なら、仏法は無意味である。もし相続が全くないなら、業果も成立しない。
だから修行は浪漫化できない。今日空を理解したと言って、明日には完全に我執がなくなるわけではない。今日唯識を語ったからといって、明日すべての種子が現行しなくなるわけではない。今日慈悲を語ったからといって、明日から瞋恨がまったくなくなるわけではない。瀑流が瀑流であるのは、長い間流路を刻んできたからである。修行が修行であるためにも、長く流れの向きを変えなければならない。
『成唯識論』は、種子には本有と始起の二類があり、染浄諸法は薫習によって種子を増長させると言う。能熏と所熏が共に生じ共に滅し、種子を成長させることは、胡麻が香りを吸収するようである。この説は素朴であり、また残酷である。それは私に、毎一回の心行が未来の自分を作っていると告げる。宿命論的に作るのではなく、傾向として作るのである。今日一度多く怒れば、明日怒りの道は少し平坦になる。今日一度多く観察すれば、明日清明の道も少し平坦になる。
したがって、「頓悟すれば一切無碍」と宣言する言葉に対して、私はいつも少し疑いを保つ。頓悟を否定するのではない。凡夫が頓悟を漸修からの逃避として想像しやすいことを疑うのである。もし阿頼耶識の中の種子が相続し、末那識が無始以来恒審思量し、我癡・我見・我慢・我愛が長く染污意と相応してきたなら、一つの見解の転換は確かに重要だが、それが生命の方向を本当に変えるには、反復された薫習に入らなければならない。
人は高潮を好み、反復を好まない。しかし修行の大部分は反復の中で完成される。自分が怒ることを繰り返し見る。受と取の間で繰り返し少し止まる。相手を絶対的な敵にしないことを繰り返す。謝ることを繰り返す。引き受けることを繰り返す。苦が自分のところからさらに拡大しないよう繰り返す。これらは華やかではないが、本当に種子を変える。
末那識について、あるいは私の心の中の休まぬ弁護士
阿頼耶識が瀑流のようであるなら、末那識はその瀑流の傍らにいる、決して休まない弁護士のようである。それは絶えず言う。これは私である。これは私のものである。これは私が受けた傷である。これは私が得るべき尊重である。これは私から奪われたものである。これは私が守らなければならない尊厳である。
『成唯識論』は末那識を「恒審思量」と言い、また転依以前には常に蔵識を縁じ、それを自内我として執着し、我癡・我見・我慢・我愛の四煩悩と相応すると説く。この四者は、凡夫の日常心理の大部分をほとんど説明できる。我癡とは無我を知らないことである。我見とは非我の法を妄りに我と計ることである。我慢とは執着された我に拠って心を高く掲げることである。我愛とは執着された我に深く耽着することである。
私は時々、この四煩悩は抽象名詞ではなく、日常生活で最も馴染み深い四つの声だと思う。誰かが私を批判すると、我癡は言う。「確かに傷つけられた私がいる。」我見は言う。「この傷ついた私は真実である。」我慢は言う。「彼はどうして私にこんなことができるのか。」我愛は言う。「私は自分を守らなければならない。私を損なわせてはならない。」そして意識は敷衍を始め、この四者のために証拠を集め、歴史を編み、反撃を設計し、同盟を探し、最後には一つの短い境遇を完全な生死劇場に変えてしまう。
これは、傷つけられた人が自分を守ってはならないという意味ではない。むしろ世俗においては当然、自分を守る必要がある。しかし仏法は私に区別を求める。保護は必ず我執の上に築かれなければならないのか。拒絶は必ず憎しみの上に築かれなければならないのか。境界線を作るには、まず相手を永遠の悪人にしなければならないのか。末那識が支配するとき、答えはたいてい肯定である。それは、恨まなければ離れられず、怒らなければ正義ではなく、自我に執着しなければ自分を守れないと思っている。修行とは、別の可能性を少しずつ発見することである。明晰でありながら憎まない。堅固でありながら自己を神聖化しない。離れながらも心の中で敵を繰り返し供養しない。
『成唯識論』は、染污意が外転識を常に雑染ならしめ、有情はこれによって生死輪廻を出離できないと言う。この一句によって私は、私を輪廻させるものは外境だけではなく、外境に対する内なる所有化であると理解した。境界そのものは来ては去る。しかし末那識はあらゆる境界を「私」の歴史として収編する。それは一言を私の傷にし、一度の失敗を私の身分にし、一度の成功を私の価値にし、他人の眼差しを私の存在証明にする。
修行しなければ、人は一生この弁護士のために働いているのかもしれない。外見上は事業、理想、信仰、学問があるように見えても、内面ではただ「私」の弁護を続けている。修行さえもそれの新たな材料になることがある。私は空を知っている。私は唯識を知っている。私は他人より醒めている。私は他人より慈悲深い。私は他人より執着しない。これこそ末那識の最も狡猾なところである。それは世間法によって我を養うこともできれば、仏法によって我を養うこともできる。
だから私はますます、本当の仏法の言葉は使用者自身を噛み返すものでなければならないと思う。私が空を語るなら、その空はまず私の執取に刺さらなければならない。私が唯識を語るなら、その唯識はまず私の分別を照らさなければならない。私が無我を語るなら、その無我はまず、無我の名のもとにある私の優越感を解体しなければならない。そうでなければ、仏法は末那識の新しい衣装にすぎない。
真如は最後の本体にされてはならない
私は以前、人がなぜ真如、仏性、本覚、清浄心といった言葉を好むのか、とてもよく理解できた。人が世間に生きることはあまりに不安である。身体は壊れ、関係は変わり、財は失われ、時代は転じ、記憶は曖昧になり、自分が信じていた観念さえ時間によって摩耗する。このような無常の中で、人は自然に不動のものを渇望する。仏法が真如を説けば、人は容易に真如をその不動のものだと想像する。
しかし『成唯識論』の真如に対する説き方は非常に慎重である。それは、真如もまた仮施設の名であると言う。無であると撥することを遮るために有と説く。有であると執することを遮るために空と説く。虚幻であると思わせないために実と説く。理が妄倒でないために真如と名づける。また、他宗のように色心などを離れて実常の法があり、それを真如と名づけるのではない、とも言う。これらの句は、人が真如の中に逃げ込もうとする道をほとんど塞いでいる。真如は色心諸法を離れた一つの実体ではない。神我に代わる永久主宰ではない。因果を逃れる安全地帯でもない。
真如が私によって本体にされるなら、それはすでに私によって汚染されている。私はそれを必要とし、所有し、自分の究極の拠り所にする。このような真如は、遍計所執を離れた円成実ではなく、最も荘厳な名をまとった遍計所執である。
私は、仏法が難しいのは、まさに一方で真如を説かなければならないからだと思う。そうでなければ人は断滅に落ちやすい。しかし他方で、人が真如を実体化することを絶えず防がなければならない。そうでなければ人はまた常見に落ちる。それが有と言うのは、無と撥することを遮るためである。空と言うのは、有と執することを遮るためである。実と言うのは、虚妄と思うことを遮るためである。真如と言うのは、顛倒しない法性を指すためである。もし私がその一辺だけをつかめば、その用心を誤解する。
これは中観の四重二諦を思い起こさせる。まず空によって有を破り、ついで非有非空によって空執を破り、さらに不二執を破り、最後には言亡慮絶さえも安住処にしてはならない。唯識は用語こそ異なるが、その精神も同じく厳格である。唯識と言うのは外境実有を遣るためである。しかし唯識を真実有として執すれば、それも法執となる。真如と言うのは二空所顕の法性を示すためである。しかし真如を色心の外にある実常法として執すれば、それはまた外道的本体の一種となる。
だから私が真如について語ろうとするなら、まず自分に問うべきである。私は執着を離れた後の法性を語っているのか。それとも人生に向き合わずに済む永遠の部屋を探しているのか。私は虚妄分別を破っているのか。それともより微細な自己慰めを築いているのか。本来清浄と言うとき、私は自分が今なお瞋恨を薫習していることを忘れていないか。不生不滅と言うとき、それを世俗における謝罪、修正、世話、行動から逃げるために使っていないか。
悪取空について、あるいは最も危険なのは仏法を信じないことではなく、仏法を誤用することである
私はよく考える。外道的な誤りは、時に仏法内部の誤用ほど恐ろしくない。仏法を信じない人は、せいぜいこの道を取らないだけである。仏法を誤用する人は、仏法によって自分の煩悩を加持することがある。貪る者は自在を語り、怒る者は正義を語り、愚かな者は不可思議を語り、慢心の者は高見を語り、逃避する者は空性を語る。こうして仏法の言葉は、かえって煩悩の鎧となる。
『成唯識論』には、特に警戒すべき一段がある。それは、「遣相空理」に依って第八識および一切法を撥無する者を批判する。その結果、染浄因果、知断証修がすべて非実となり、大邪見となると言う。また、もし一切法がみな実有でないなら、菩薩は生死を捨てるために菩提資糧を精勤修集すべきではない、とも述べる。これはまさに悪取空への批判である。空性が染浄因果を否定し、修行次第を否定し、菩薩資糧を否定するなら、それは般若ではなく邪見である。
この言葉には力がある。空性は修行を不要にしてはならないと告げている。もし一切が「空」によって取り消せるなら、菩薩はなぜ六度を修するのか。なぜ二障を断つのか。なぜ転依するのか。なぜ有情を利楽するのか。なぜ長い時劫の中で忍辱、精進、修定、修慧を行うのか。空性が怠惰へ導くなら、それは仏法の空ではない。仏法の空は、無所住の精進へ導くはずである。
私はこの道理を日常に置きたい。自分が過ちを犯した後に「すべて空だ」と言うなら、それは悪取空である。人を傷つけた後に「無我だ」と言うなら、それは悪取無我である。習気を修正しようとせずに「本来清浄だ」と言うなら、それは悪取本浄である。他人の痛苦に冷淡でありながら「それぞれ業力がある」と言うなら、それは悪取因果である。真の因果観とは、「それは彼の業だ」と冷淡に言うことではなく、「この因縁の中で、私は苦を減らすことができるか」と清醒に問うことである。
私が日常においてこれらの経論をどう用いたいか
経論がただ机の上に留まるなら、容易に優雅な無明を養う。私は『成唯識論』のいくつかの句を日常に入れ、ポケットに小さな鏡を何枚か入れておくようにしたい。
自分が傷つけられたと感じるとき、私は「我法は仮説による」と思い出す。これは傷を否定せよということではない。ただ、今この傷ついた私が、身体感受、記憶、言語、末那の我執、意識の敷衍によって共同で建立されていることを思い出させる。
自分が絶対に正しいと感じるとき、私は「唯識を真実有と執するなら、外境を執するのと同じく、これも法執である」と思い出す。これは、私の観念が仏法らしく見えても、別の執取でありうることを思い出させる。
旧習気に陥ったとき、私は「恒転して瀑流のごとし」と思い出す。これによって、一時の失敗に絶望しなくてよい。瀑流は向きを変えられるからである。また一時の清明に自満してもならない。瀑流にはなお旧勢があるからである。
空性を用いて逃げたくなるとき、私は『成唯識論』の悪取空批判を思い出す。もし私の空が、修しない、断じない、証しない、責任を負わない、慈悲を持たないものにするなら、それは空ではない。私の怠惰が袈裟を着ているのである。
世間の不義に向き合うとき、私は「心が雑染であるがゆえに有情も雑染であり、心が清浄であるがゆえに有情も清浄である」と思い出す。これは内心だけを修して外界を顧みるなという意味ではない。もし雑染の心で雑染の境に対抗するなら、世界にはただ一つ雑染が増えるだけだと教えているのである。清浄心は軟弱ではない。瞋恨を行動の主人にしないことである。
最後に、私はこのように自らを励ましたい。
境界が現起したとき、急いでそれを空と呼ばない。
まず、それがどのように現起し、どのように私に感じられ、どのように私に命名され、どのように旧い物語に組み込まれ、どのように末那識によって我として摂取され、どのように新たな種子として熏じられようとしているかを見る。
その後で、それを空と観る。
それが因縁によって生じると観る。それが無自性であると観る。それが幻のごとく夢のごとくであると観る。我と法がみな仮施設であると観る。この心がもし再び取らなければ、この一刻を次の輪廻の燃料にしなくてもよいと観る。
そして最後に、なお行動する。
言うべきことを言い、止めるべきことを止め、離れるべきものを離れ、引き受けるべきものを引き受け、修正すべきことを修正し、慈悲すべきところに慈悲する。ただ行動の後、結果を私の成敗として収編しない。正義を私の偉大さとして収編しない。修行を私の清高さとして収編しない。仏法を末那識の新しい宮殿として収編しない。
そうして初めて、空性は逃避のようでなくなり、唯識は自己閉鎖のようでなくなり、真如は本体的慰めのようでなくなり、無我は責任回避のようでなくなる。
もし仏法が本当に鏡であるなら、私がどのように逃げているかを照らしてほしい。
もし仏法が本当に薬であるなら、私の最も深い我執をまず治してほしい。
もし仏法が本当に筏であるなら、私を世に入りながら世に溺れず、相を離れながら衆生を離れないように運んでほしい。
今の私が理解できる修行とは、おそらくただこの程度である。
世俗において、因果から逃げない。
勝義において、自性を立てない。
唯識において、心がいかに世界を造るかを観察する。
中観において、この観察さえも「私の智慧」として執着しない。
もしある日、私が「一切皆空」と言うとき、心の中でなお具体的に苦しむ人に対して柔らかさを生じることができるなら。
もしある日、私が「無我」と言うとき、なお誠実に自分の過ちを認めることができるなら。
もしある日、私が「唯識」と言うとき、なお他人の現実的境遇を軽視しないなら。
もしある日、私が「真如」と言うとき、なお皿を洗い、謝り、働き、病人を世話し、不義を止め、果報を受けることを願えるなら。
その時、私はおそらく少しだけ理解したのだろう。仏法は私に人生を離れよと言っているのではなく、無明の仕方で人生を生きることをやめよと言っているのだ、と。
